Pane, dej mi tu vodu (Svatá Terezie a její způsob modlitby)

Pátek, 04 Březen 2011 08:11

P. David Peroutka ocd

Úvod do modlitby v intencích španělské mystičky sv. Terezie z Avily (1515-1582) lze možná vést různými způsoby. Je např. dobře možno vykládat její pojetí modlitby jako přátelského setkávání s Bohem, jako čehosi, při čem je třeba "spíše mnoho milovat než mnoho přemýšlet" (H IV. I. 7) apod. V přítomném pojednání budeme sledovat myšlenku, že tereziánská modlitba znamená především niterné "zpřítomnění Ježíše Krista", usebraný pohled víry, jímž křesťan nalézá tajemství Kristovo přítomné v sobě a sebe v Kristu. Vždyť "mnohého milování" jsme s to, jen pokud vnitřně zahlédneme lásku Boží, jež je přítomná v Kristu.

Zdá se, že právě zpřítomnění Krista pokládá Terezie za základní aspekt vnitřní modlitby a má jej na mysli, když v první větě knihy Život ohlašuje svůj autorský záměr: "Uložili mi a dali mi velkou volnost psát o mém způsobu modlitby a o milostech, které mi Bůh udělil."
Nepůjde nám o klasifikaci mystických jevů či stupňů mystického života, pokusíme se jen lépe pochopit, co Terezie míní obratem "můj způsob modlitby", který v uvedeném citátu zazněl. Ukážeme si také, že se jedná o "způsob" obecně prostupující různé fáze a roviny modlitby, od rozjímavého usebrání až po mystické zkušenosti. Vstupním povzbuzením k našemu hledání nám mohou být slova ze spisu Cesta dokonalosti, kde světice prohlašuje: "Chtěla bych vám umět vysvětlit, jak nebeský dvůr Svatého svatých, který je v nás, nebrání duši být sama se svým Ženichem, když se chce ponořit do sebe ... Kéž Pán naučí tomuto způsobu modlitby ty, které to ještě neznají. Za sebe vám vyznávám, že jsem nikdy nevěděla, co znamená modlit se s uspokojením, dokud mě Pán nenaučil tomuto způsobu." (C 29. 4; 7)
Nejprve si však projdeme některé významné autobiografické náčrty, do jejichž rámce chtěla Terezie výklad svého způsobu modlitby zasadit.

Období spontánní modlitby

 Často tomu bývá tak, že začátečník na cestě víry, např. konvertita, zakouší období radostné a snadné modlitby. Sv. Terezie byla věřící křesťankou od dětství, obdobím spontánní rozjímavé modlitby prochází již během dětství. Sama od sebe konávala to, co později nazývá vnitřní modlitbou (oración mental), aniž by znala tento termín, aniž by si to uvědomovala. Jejím společníkem v ranném hledání Boha byl její bratr Rodrigo. Konali spolu rozjímání o věčném životě, bývali při tom jakoby opojeni pojmem věčnosti: "Často jsme se zastavovali u této myšlenky a s potěšením jsme často opakovali: Navždy! Navždy! Navždy!" (Ž I. 4) Toto rozjímání o věčném životě doprovázené soustředěným opakováním slůvka "siempre" bylo jakousi předzvěstí kontemplativní modlitby, k níž měla Terezie jednou dospět. Podobně Terezie vyhledávala samotu k recitaci růžence (Ž I. 6), který je modlitbou nejen ústní, nýbrž především rozjímavou. Později si Terezie zvykne před spaním rozjímat o Ježíšově modlitbě v Getsemanech. Říká, že tak konávala ještě před vstupem do kláštera vnitřní modlitbu, aniž by věděla, co to je (Ž IX. 4).
Při vzpomínkách na dětství Terezie mluví o "svatých touhách svého mládí" (Ž I. 8), které se projevily také ve známé příhodě sedmileté Terezie jdoucí s Rodrigem do "země Maurů" pro mučednickou smrt. Terezie však dodává, že se ke zmíněnému skutku odhodlala nikoli z lásky k Bohu, jako spíše z touhy požívat již velikých nebeských dober (Ž I. 4), z touhy po vlastní blaženosti.
Toto je důležitý postřeh, který lze aplikovat na cestu modlitby. Začátečník se snaží přiblížit Bohu ve skutečnosti často především z touhy po vlastní momentální blaženosti, o které doufá, že ji bude při modlitbě nalézat v Bohu a okoušet. Začátečník se modlí, neboť mu to něco přináší, totiž příjemné či dokonce euforické pocity, např. prožitky vlastního nadšení a spíše jen citové horlivosti, ve které však může být přimíšeno mnoho iluze. Na teoretické rovině samozřejmě ví, že pravé štěstí, které můžeme zde v čase pozemského putování prožívat, nespočívá především v citech a pocitech, nicméně k hlubšímu životu víry zatím nedozrál. Z Tereziiných autobiografických vyprávění si můžeme vzít poučení, že snadná a citově prožívaná modlitba začátečníků je dobrá a důležitá právě jakožto začátek, tj. jako pobídka ubírat se na duchovní cestě dále. Duchovní radosti začátečníků ještě nejsou v pravém a plném smyslu duchovní. Pokud by křesťan chtěl navždy zakrnět na této úrovni, platily by pro něj výtky sv. Jana od Kříže, že ulpívá na tom, co je ve skutečnosti spíše "smyslové", na svých "chutích".
Bůh nechává začátečníky procházet obdobím snadné citové zbožnosti, aby je poněkud přitáhl k sobě, avšak ve své moudrosti jim později ony útěchy a radosti odnímá, aby věřícího vedl k větší zralosti a dospělosti v Kristu. Přichází období nesnází, temnot, zápasů, jak dále uvidíme právě na příkladu sv. Terezie.

Období nesnází

 V roce 1535, tedy ve svých 20 letech, Terezie vstupuje do kláštera karmelitek v rodné Avile. Rozhodnutí je vedeno především obavou o vlastní spásu. Již vstup do kláštera byl poznamenán vnitřním utrpením: "Zdá se mi, že mohu říci s jistotou, že při odchodu z otcovského domu mě pronikla taková trýzeň, že si myslím, že ani při smrti nebudu zakoušet větší. Zdálo se mi, jako by se mi všechny kosti vykloubily kvůli násilí, jež jsem si musela učinit..." A následným nesnadným noviciátem pro Terezii utrpení nekončí, nýbrž začíná. Terezii čeká dlouhé období více než dvaceti let vnitřních bojů, tělesných i duchovních bolestí, vnitřních trýzní a vyprahlostí, sžíravých nejistot a pochybností. Cesta modlitby, ačkoli byla vyznačena nadpřirozenými milostmi, neznamenala pro Terezii procházku růžovým sadem. Kromě krutých tělesných či psychosomatických nemocí Terezie zakoušela neméně kruté zkoušky právě v oblasti duchovního života a modlitby.

Všimneme si nyní čtyř druhů Tereziiných obtíží v modlitbě: Vyprahlosti, výčitek svědomí, roztržitosti a neschopnosti rozjímat. Autobiografickým popisem těchto lidských slabostí a negativních zkušeností Terezie maluje pozadí pro pozitivní řešení otázky po dobré metodě modlitby.
Nejdříve si řekneme pár slov o tématu vyprahlosti při modlitbě. To je cosi, co se jeví jako naprostý protiklad vůči záplavám citových útěch, po kterých touží začátečník. Avšak zkušenost vyprahlosti na cestě modlitby dříve či později nastává. Mnozí křesťané usilují o pravidelnou vnitřní modlitbu nepatrné období nějakých pěti či deseti let, a zažívají-li jen vyprahlost a zdánlivý neúspěch, usoudí, že tato cesta není pro ně, že Bůh jim nechce dát tento dar, od pravidelného rozjímání upouští. Resignují na cíl, pro který Terezie ve svých spisech používá symbol vody: "Voda, to je dokonalá kontemplace..." (C 32. 10) "...tato živá voda, o níž hovořím, tato nebeská a průzračná voda, když padá z nebe čistá, bez přimíšení kalu ... znamená, jak jsem se zmínila už na jiném místě, modlitbu spojení, naprosto nadpřirozenou milost, a to nezávisle na naší vůli..." (C 19. 6) Jinde hovoří o prameni: "...voda pochází přímo z pramene, jímž je Bůh; ... voda proudí do největší hlubiny duše pokojně, sladce a s nevýslovnou tichostí..." (H IV. II. 4)
Tomuto vyvěrání tedy předchází zkušenost pouště, sucha a vyprahlosti. Terezie říká o lidech procházejících touto zkušeností: "dojdou jim síly, i když jsou už třeba jen pár kroků od pramene živé vody, o níž Pán řekl Samařance, že kdo se jí napije, nebude žíznit navěky." (C 19. 2) Rozhovor Krista se Samařankou (viz J 4,-15) Terezie nezmiňuje náhodou. Ze svého otcovského domu si do kláštera přinesla obraz, na němž byl výjev setkání Samařanky s Ježíšem u studny, dole stál nápis: Domine, da mihi aquam, "Pane, dej mi vodu". Terezie o sobě vypráví: "Kolikrát jsem vzpomínala na živou vodu, o níž hovořil Pán Samařance! Velmi si vážím té evangelní události, a to už od dětství, takže aniž bych chápala, co žádám, prosívala jsem často Pána, aby mi dal živou vodu..." (Ž XXX. 19)
To, čemu nás příklad sv. Terezie může opravdu učit, je vytrvalost a věrnost v životě s Bohem. O vyprahlosti světice píše: "Bůh může dopustit, a to z důvodů, jež zná jen on a vždy pro naše větší dobro, že je studna vyschlá." (Ž XI. 9) Vodou, která vyschla, míní Terezie na tomto místě citový prožitek v modlitbě. V knize Život Terezie o své zkušenosti říká: "Co má dělat ten, kdo po mnoho dní zakouší jen vyprahlost, nechuť, otrávenost a krajní odpor jít ke studni a čerpat vodu? Kdyby nemyslel na to, že tím potěší Pána zahrady, a kdyby se nebál, že ztratí už získaná dobra, i ta, která doufá získat lopotnou prací - mnohokrát spouštět džber do studny a vytahovat jej prázdný, pak by všeho nechal zdrcený únavou...." (Ž XI. 10) S odstupem času Terezie chápe smysl těchto zdrcujících zápasů a říká o tom: "Dříve, než nám (Pán) udělí své dary, chce, abychom nahmatali svou ubohost." (Ž XI. 11)
Terezie čelí vyprahlostem a nezdarům na cestě modlitby svou disciplinovanou věrností dobám, které si pro modlitbu určila. Věrnost vnitřní modlitbě nebyla plněním řeholní povinnosti, nýbrž osobní Tereziinou volbou. V Karmelu před tereziánskou reformou samozřejmě existoval denní řád liturgických a ústních modliteb, nikoli však norma pro vnitřní modlitbu. Terezie takřka od počátku svého řeholního života nahrazuje či doplňuje neexistující povinnost svým osobním předsevzetím věnovat každodenně určité hodiny vnitřní modlitbě, později toto své ustanovení nazve determinada determinación, "rozhodné rozhodnutí". V knize Život říká: "Mám-li nyní mluvit o těch, kteří začínají sloužit lásce, zdá se mi, že to spočívá v pevném rozhodnutí kráčet cestou modlitby jako ten, který nás tolik miloval... Kdo se začínají věnovat modlitbě, podobají se těm, kteří čerpají vodu ze studny: a to je náramně namáhavé, jak jsme již řekli; musí se totiž namáhat usebrat, neboť jejich smysly jsou zvyklé těkat..." (Ž XI. 1; 9) A v knize Cesta dokonalosti o tom svým spolusestrám píše: "Vracím se tedy k těm, kteří chtějí jít touto cestou a nezastavit se, dokud nedojdou k živé vodě a nebudou z ní pít. Je velmi důležité vědět, jak začít, a proto říkám, že je nutno udělat pevné a rozhodné předsevzetí, že se dotyčný nezastaví, dokud nedojde k onomu prameni. Ať se stane cokoli, ať se děje, co se děje, ať reptá, kdo chce, je nutno se namáhat, kolik je zapotřebí: i za cenu že zemřeme uprostřed cesty, když naše odvaha klesá před tolika překážkami, směřujeme k cíli, i kdyby se celý svět řítil do zkázy." (C 21. 2)
Kromě vyprahlostí byla pro Terezii zdrojem utrpení její domnělá či skutečná nedokonalost, kterou velmi intenzivně vnímala především jakožto rozpor mezi životem a modlitbou. Údajnou špatností, které se Terezie stále znovu dopouštěla, byla konverzace v hovorně kláštera s lidmi z města, kteří velmi stáli o duchovní rozhovory s milou, inteligentní a společenskou řeholnicí a které Terezie nechtěla zklamat a odmítat. Světice nad sebou lamentuje: "Zábava za zábavou, marnost za marností, příležitost za příležitostí, začala jsem svou duši znovu uvádět do nebezpečí; byla jsem plná roztržitostí, rostla ve mně nechuť pokračovat v tom zvláštním přátelství s Bohem, jež vyvěrá z modlitby." (Ž VII. 1) Modlitba je pro Terezii přátelským rozhovorem s Bohem (Ž VIII. 5). Avšak v jisté období svého života se cítí tak nehodna tohoto přátelského styku s Pánem, že dokonce na rok a půl zanechala pravidelné vnitřní modlitby (Ž. VII. 11), což ovšem později vícekrát označila za nejhorší možné řešení.
Mnoho let se Terezie cítila jako ukřižovaná mezi nebem a zemí: společenské styky ji netěšily, neboť jí přinášely výčitky svědomí, styk s Bohem působil, že tyto výčitky o to palčivěji prožívala: "Vedla jsem velmi ubohý život, protože modlitba mi dávala lépe vidět mé viny. Bůh mě volal na jednu stranu, já se honila za světem na druhou... Čas modlitby se mi stal trýzní." (Ž VII. 17). Vypravuje: "Byl to tak trýznivý boj, že nevím, jak jsem to dokázala snést jediný měsíc, neřku-li tolik let." Tento druh utrpení byl vyhrocen do krajnosti po té, co Terezie požádala jisté dvě duchovní osoby, aby posoudily pravost jejích mystických zkušeností. Oba zbožní mužové došli po delším zkoumání k závěru, že je-li Terezie tak nedokonalá, jak vyznává, pak její mystické zážitky nemohou být od Boha, je obětí ďábla. Terezie zůstala plná hrůzy, úzkosti a palčivého zármutku.
Kromě vyprahlostí a výčitek svědomí se Terezie při modlitbě potýkala s roztržitostí. V Cestě dokonalosti promlouvá ze své vlastní zkušenosti, když píše: "Některé duše mají tak roztěkané myšlení, asi jako koně bez uzdy, jež nikdo nedokáže zastavit. Zmítají se sem a tam, stále v neklidu, ať už to pochází z jejich přirozenosti, nebo že to dopouští Bůh. Mám s nimi soucit, neboť se mi zdá, že jsou to osoby trápené žízní, jež vidí vodu velmi daleko, a když chtějí jít ji uhasit, překáží jim to v chůzi na počátku, uprostřed i na konci." (C 19. 2) Terezie říká, že její rozum (= představivost) nezůstal v klidu, ruší jako větrný mlýn (Ž XV. 6), jako poletující můry (Ž XVII. 6), jako blázen zavřený v domě (C 31. 8), jako blázen, kterého nelze spoutat (Ž XXX. 16), jako kůň bez uzdy, kterého nelze zastavit (C 19. 2).
Terezie navíc zjišťovala, že na rozdíl od mnoha jiných není s  to rozjímat pomocí rozumových úvah a fantazie. Vypráví o sobě: "Pán mi nedal, abych mohla přemítat rozumem, ba ani vypomáhat si fantazií..." (Ž VI. 7) O lidech, které jsou jako ona, říká: "jejich duše je jakoby ponechána sama sobě, neschopna rozjímat: samota drtí, vyprahlost a dotěrné myšlenky jí nedají chvíli pokoj." Terezie vyznává: "Byla jsem tak málo schopná vytvořit si rozumem představu o nějakém předmětu, že se mi to nedařilo, jestliže jsem jej před tím neviděla, kdežto jiní si mohou vypomáhat fantazií, a tak si vytváří představy, na které se soustředí." (Ž IX. 6)

Kristovo lidství 

 Jak již tušíme, paradoxně právě tato zkušenost s vlastní bídou a neschopností přivádí Terezii k objevování toho, co nazývá "můj způsob modlitby". Jestliže nebyla s to úspěšně rozjímat pomocí úvah a představ, jak tedy vůbec mohla konat vnitřní modlitbu? Jak si při modlitbě počínala? Terezie odpovídá: "Při své modlitbě jsem snažila držet v sobě přítomného Ježíše Krista, našeho Pána a naše Dobro". (Ž IV. 7) A jinde říká: "To byl můj způsob modlitby: protože jsem nedokázala přemítat rozumem, snažila jsem se ve svém nitru si zpřítomnit Ježíše Krista..." (Ž IX. 3) Zdálo by se, že si tedy přeci jen něco představovala, že si totiž udržovala fantazijní obraz Ježíšův. "Rozumem" však Terezie často míní spíše představivost (srov. H IV.I. 8; 13), zatímco "zpřítomněním" naopak myslí něco jiného než představivost-fantazii. Že nejde o fantazijní, imaginativní zpřítomnění, je zřejmé z jiného místa, kde Terezie říká: "...mám tak slabou fantazii, že se mi nikdy nedařilo představit si lidskou podobu našeho Pána, ač jsem dělala vše možné." (Ž IV. 7) Mohli bychom se tudíž ptát: jak si jej tedy vlastně zpřítomňovala? Snad nikoli v jeho "lidské podobě"? Usilovala snad Terezie o zpřítomnění pouhého Kristova božství s odhlédnutím od jeho lidství?
Zcela jistě se jednalo o zpřítomnění Krista právě v jeho lidství, Krista jakožto člověka. Terezie se rázně rozchází s naukami autorů, které četla, a kteří, ačkoli nejprve učili rozjímat o Ježíši v  jeho lidství, pokládali za nutné opustit na vyšším stupni kontemplace Kristovo lidství a věnovat se už výhradně jen božství. Tereziánští badatelé míní, že nejmenovanými spisovateli byli nejspíše františkáni Francisco Osuna a Bernardin de Laredo, či snad o Barnabé de Palma.
Terezie prohlašuje: "Ty knihy naléhavě doporučují vzdalovat se jakémukoli hmotnému obrazu a upírat se jedině na božství. Tvrdí, že pro toho, kdo dospěl k tomuto bodu, je i Kristovo lidství překážkou, neboť prý brání dokonalejšímu nazírání. Na dotvrzení toho uvádějí, co řekl Pán apoštolům, dříve než vstoupil na nebe, když jim přislíbil seslání Ducha svatého. [J 16,7: Ť Prospěje vám, abych odešel. Když neodejdu, Přímluvce k vám nepřijde. ť] Mně se zdá, že by jim přítomnost Krista nepřekážela, kdyby věřili, že byl Bůh i člověk, jako věřili po seslání Ducha svatého ... Protože jsem neměla duchovního vůdce, pustila jsem se do četby těch knih, abych se lépe vyznala v tom, co se mi stávalo. Avšak musela jsem se brzo přesvědčit, že bych se nikdy ničemu nenaučila, kdyby mě nepoučoval Pán. (...) Já sama, zvláště po tomto oklamání, vždy uznávala a dosud uznávám, že se nemůžeme líbit Bohu, ani Bůh neuděluje své milosti leč skrze nejsvětější lidství Kristovo, v němž měl zlíbení, jak sám řekl. Mnohokrát jsem to zakusila a řekl mi to On sám, proto mohu říci, že jsem viděla, že je třeba projít touto branou, aby se člověk seznámil s Božími tajemstvími." (Život XXII. 1; 3; 6)
Podobně v jiném spisu svým sestrám říká: "Někdy vás napadne, že ten, kdo se těší těmito svrchovanými věcmi, už se nemá zdržovat rozjímáním o tajemstvích nejsvětějšího lidství našeho Pána Ježíše Krista... [N]esmíme se odlučovat od nejsvětějšího lidství našeho Pána Ježíše Krista, našeho jediného dobra a léku. Nemohu uvěřit, že si tak někteří počínají. Asi se neznají, zato však škodí jak sobě, tak druhým. Ne-li nic jiného, tak je jisté, že nikdy nevstoupí do posledních dvou komnat..." Terezie tedy pokládá přítomnost Kristova lidství v naší modlitbě za podmínku pro dosažení centra "vnitřního hradu"! Své přesvědčení dokládá nejen svou zkušeností, ale též slovy Kristovými: "Což neříká Pán, že je cesta? Netvrdí také, že je světlo? A že nikdo nemůže přijít k Otci, leč skrze něho? A že Ť kdo vidí mne, vidí Otce ť ?" (H VI. VII. 5-6)
Autoři, kterým Terezie oponuje, navazovali na starší a rozsáhlou tradici, jež radila přejít k vyšší formě vnitřní modlitby opuštěním Kristova lidství, neboť Kristovo lidství může být překážkou čiré spirituální kontemplaci. Např. sám sv. Bernard, který tolik rozjímal mysteria Kristova lidského života, nicméně ve výkladech Písně písní učí, že od "stínu" Kristova lidství je třeba později postoupit k "slunci" jeho božství (Sermo XX.). Mistr Eckhart nejednou vykládá novozákonní verš J 16,7, kde Ježíš říká před svou smrtí apoštolům: "prospěje vám, abych odešel". Vykládá výrok jako výzvu k dokonalému nelpění na ničem. Eckhart v pojednání O oproštěnosti říká: "Kdo chce poznat vznešenost a užitek dokonalé oproštěnosti, má rozjímat o slovech, jež Kristus pronesl o svém lidství, když svým učedníkům řekl: Prospěje vám, abych vás opustil." A ve jednom kázání Eckhart o Kristu praví: "On sám přece řekl svým učedníkům: prospěje vám, abych teď od vás odešel. Tu nemyslel jen na své učedníky, ale i na všechny, kteří se ještě jeho učedníky stanou a budou ho chtít následovat k větší dokonalosti. I pro ně může být jeho lidství na překážku (...). Proto nemají zůstat na cestě lidství, když ta sama odkazuje k cestě božství..." (Sermo LXXVI. Expedit vobis ut ego vadam etc.)
Tuto exegezi věty "je pro vás lépe, abych odešel" často rozvíjí ve svých kázáních Eckhartův přímý žák Johann Tauler. Taulerova nauka pak byla šířena např. jeho následovníkem Johannem Wildem, který působil ve Španělsku pod jménem Juan Fero. A v 16. stol. byly ve Španělsku dobře známy překlady Taulerových kázání. Ačkoli Terezie neznala bezprostředně Eckhartovy ani Taulerovy texty, obecně rozšířenou eckhartovskou exegesi verše J 16,7 rázně odmítá. Argumentuje takto: kdyby apoštolové již měli úplnou víru, jakou máme mít nyní my, přítomnost Krista by pro ně neznamenala žádný risk. Světice píše: "Namítají, že Ježíš řekl svým učedníkům: Ť Je pro vás dobré, abych odešel ť. Tohle nesnáším. Jistěže to neřekl své nejsvětější Matce, protože měla silnou víru, věděla že je Bohočlověk, a přestože ji miloval víc než ostatní, jeho láska byla tak dokonalá, že jeho přítomnost jí spíše pomáhala. Naopak apoštolové neměli tak pevnou víru - tu měli až později, jakou nyní máme mít i my. Říkám vám, dcery, že je to nebezpečná cesta ... U mne tento klam, do něhož jsem asi také upadla, nedosáhl takového stupně: jen mě už netěšilo myslet na našeho Pána Ježíše Krista ... A nyní mne stále trápí, že jsem nepochopila, že s tak velkou ztrátou nelze získat nic, než velké zlo." (H VI. VII. 14-15)

Prostý pohled k přítomnosti Kristově 

 Vraťme se nyní k Tereziinu popisu své metody: "To byl můj způsob modlitby: protože jsem nedokázala přemítat rozumem, snažila jsem se ve svém nitru si zpřítomnit Ježíše Krista..." (Ž IX. 3) Víme nyní, že se jedná o zpřítomnění Krista i v jeho lidství. Ostatně úryvek pokračuje: "...snažila jsem se ve svém nitru si zpřítomnit Ježíše Krista, zvláště v těch údobích jeho života, v nichž jsem ho vídala více samotného..." Jedná-li se o Krista v údobích jeho pozemského života, není pochyb, že jde o člověka Ježíše, nikoli o nazírání čirého božství.
Stojíme tedy před záhadou: jestliže jsme od Terezie slyšeli, že nebyla s to rozjímat pomocí představ, jestliže dokonce řekla, že se jí "nikdy nedařilo představit si lidskou podobu našeho Pána" (Ž IV.7), jak máme rozumět jejím důrazným prohlášením o potřebě přítomnosti Krista jako člověka v naší modlitbě? Řešení hádanky nám vysvitne z následujících Tereziiných slov: "Já nikdy nedokázala myslit na Ježíše Krista leč jako na člověka, ale i tu jsem mohla číst kdovíco o jeho kráse a pozorovat jeho obrazy, a přesto jsem si jej nedokázala představit, leda jako slepec nebo jako někdo v úplné tmě, který jedná s nějakou osobou, cítí její přítomnost, neboť ví, chápe a má jistotu, že stojí před ní, ale nevidí ji. Tak mi bývalo, když jsem myslívala na našeho Pána." (Ž IX. 9)
Jestliže tedy Terezie hovoří o tom, že usilovala "zpřítomňovat si" (representar) Krista, že jej "držela přítomného", jestliže vybízí své spolusestry, aby si zpřítomňovaly Krista, netvoří podstatu tohoto zpřítomnění fantazijní představa ani příliš složitá rozumová úvaha, nýbrž "vědění a jistota" (viz poslední úryvek), tj. živý pohled víry, který ví o přítomnosti Kristově ve věřícím, chápe přítomnost, která zde je. Úvahy a představy nejsou vyloučeny, k tomuto vnímání nám mohou pomoci, ale vlastní tereziánský způsob modlitby v nich netkví. Sloveso representar tu neznamená představit si, ale uvědomovat si přítomnost, rozpoznávat jasnozřivou vírou tuto přítomnost Bohočlověka Ježíše Krista v nás.
Představy mohou předcházet jako průprava, Terezie svým dcerám nezakazuje takto rozjímat, naopak představivou meditaci schvaluje. A je také možná i doprovodná představa, ať už vizuální či představa slov. Taková doprovodná představa však netvoří nejvlastnější obsah modlitby, nýbrž je nanejvýše čímsi, co je spojeno s podstatným obsahem orantova mentálního aktu, totiž s poznáním Boží lásky zjevené v Kristu, s pojmem a poznáním Boží slávy vyjevené a vyslovené v osobě Bohočlověka. Tento poznatek či pojem není výsledkem přirozených úvah, nýbrž je aktem vlité víry. Zpřítomnění Krista v modlitbě křesťana tedy znamená prostý pohled živé a hluboké víry, pohled věřící mysli k tajemství ukřižovaného a vzkříšeného Krista, který je láskyplně přítomen v nás. Vždyť sám Kristus říká: "Vy mě však uvidíte, protože já žiji, i vy budete žít. V ten den poznáte, že já jsem ve svém Otci a vy ve mně a já ve vás." (J 14,19b-20)
Mnozí znalci Tereziiny nauky již dostatečně zdůraznili, že Tereziin pohled ke Kristu nebyl především úkonem fantazie. G. Stinissen říká: "Práce představivosti a rozumu jsou nanejvýše přípravou k hlubšímu kontaktu, v němž se setkává ‚jᑠa ‚ty‘." E. Renault píše: "Vnitřní zpřítomnění Krista, o kterém Terezie mluví, tedy není imaginativní, nýbrž patří do řádu víry, živé víry, jež vnímá Kristovu přítomnost, aniž by ho viděla." A konečně T. Alvarez praví: "Terezie si nedokáže Krista představovat a ani jí o to v modlitbě nejde. Celá její snaha míří k tomu, aby si jej zpřítomnila, což znamená prožila skutečnost jeho přítomnosti... Neoddávala se při tom scénografickým představám, ani nefixovala svou pozornost na druhotné detaily týkající se osobní fyziognomie či podoby tváře."
Terezie se díky literatuře, kterou měla k dispozici, seznámila se dvěma protikladnými přístupy k modlitbě, které byly často pokládány za dvě fáze života modlitby: nejprve se koná modlitba pomocí metodického diskursivního a fantazijního rozjímání (ke kterému existovaly různé často velmi komplikované návody), později má duše spočinout v mlčenlivém klidu kontemplace. V této druhé etapě modlitby doporučovali duchovní autoři, které Terezie četla, nemyslet na nic. Tereziina modlitba nespočívá ani v metodickém fantazijním rozjímání, ani v kvietismu usilujícím nemyslet na nic. Tereziiným způsobem modlitby je prostý pohled víry ke Kristovu tajemství, v němž je nám Bohem dáno vše a v němž my se zcela dáváme Bohu.
Způsob modlitby, kterému chce Terezie své dcery učit, nazývá také "modlitbou usebrání" (C 28. 4). Ta má připravovat první fáze modlitby vlité a nadpřirozené ("modlitbu klidu" či "okoušení Boha"). Toto usebrání znamená rozpoznání Boha v sobě a sebe v něm. Po svém "druhém obrácení" (1554) Terezie četla Vyznání sv. Augustina, jeho svědectví o nalezení Boha ve vlastním nitru (X. kniha 27.) naší světici pomohlo formulovat si jednu z vůdčích myšlenek své duchovní nauky. Modlitba usebrání obnáší augustinovské poznávání Boha ve vlastním nitru. Terezie svým dcerám říká: "Vzpomínáte si, co říká svatý Augustin, který hledal Boha na mnoha místech, aby ho nakonec našel v sobě." A Terezie zdůrazňuje, jak je důležité, "aby duše podrobená roztržitostem pochopila tuto pravdu a poznala, že nemusí vystupovat do nebe, ani zvyšovat svůj hlas ... Hledá-li ho, nepotřebuje křídla, stačí, když se uchýlí do samoty a kontempluje ho sama v sobě." (C 28. 2)
O "tomto způsobu modlitby" dále světice říká: "Nazývá se Ť modlitba usebrání ť, neboť duše soustředí své mohutnosti a uchýlí se do sebe, aby byla jen se svým Bohem. Tam zaslechne velmi brzo svého Božského mistra a On ji připraví, aby vstoupila do modlitby klidu. Když je pak usebraná, může rozjímat o utrpení, zpřítomnit si Krista Ježíše a obětovat ho Otci, aniž by se unavovala tím, že by chodila na Kalvárii, do Getseman nebo ke sloupu, a hledala ho tam. Ty z nás, které dokážou uzavřít se tímto způsobem do malého nebe své duše, kde přebývá Ten, jenž ji stvořil a který také stvořil celý svět, a navyknou si odvracet pohled a vyhýbat se všemu, co rozptyluje jejich smysly, jdou dobrou cestou a míří přímo k pramenité vodě." (C 28. 4-5)
Zpřítomnění Krista ve vlastním nitru neznamená pouze vidět a nalézat Boha v sobě, nýbrž totéž sjednocení s Kristem Terezie zakoušela také jako nalézání sebe v Bohu. Své zážitky popisuje např. takto: "Při modlitbě jsem se snažila být u Ježíšových nohou, jak jsem se už zmínila, a někdy uprostřed čtení jsem cítila, jak mne zaplavuje tak živý pocit Boží přítomnosti, že jsem nemohla vůbec pochybovat, že Bůh je ve mně a já v něm." (Ž X. 1)

Zpřítomnění Krista v mystické modlitbě 

 Tereziina "metoda" modlitby jakožto zpřítomnění Krista - a tím Boha - ve vlastním nitru je charakteristikou její modlitby, jež prostupuje různými fázemi jejího duchovního života. I na mystickém stupni modlitby Terezie žije to, co nazvala "můj způsob modlitby". Než si tuto pravdu doložíme z Tereziiných svědectví, seznamme se zběžně s Tereziiným rozlišením meditace a vlité kontemplace, rozlišením mezi modlitbou přirozenou a mystickou.
Čtvrté komnaty Vnitřního hradu tvoří přechod k mystickým stupňům duchovního života. V prvních dvou kapitolách Terezie rozlišuje na jedné straně útěchy (consuelos) získané přirozeným snažením při zbožné meditaci, a na druhé straně okoušení (gustos) Boha, které je vléváno jako nadpřirozená milost. Rozdíl mezi útěchami pocházejícími z rozjímavého usebrání a vlitou kontemplací Terezie skvěle vystihla metaforou o dvou fontánách, jejichž nádrže se plní vodou: "Tyto dvě nádržky se plní rozličným způsobem. Do jedné přichází voda zdaleka pomocí vodovodu a lidské dovednosti, zatímco druhá se plní bez hluku, protože je postavena přímo na prameni. Je-li pramen silný, jako tento, o němž mluvíme, nejen že naplní nádrž, ale i přetéká ven a vytváří mohutný potok, aniž by bylo zapotřebí vodovodu či lidské dovednosti. V tom je ten rozdíl."
Lidská industrie zde znamená meditaci a namáhání mozku. "Naproti tomu v druhé nádrži pochází voda přímo z pramene, kterým je Bůh." Zde se jedná o modlitbu nadpřirozenou, jde o mystickou rovinu duchovního života. "Voda proudí do největší hlubiny duše pokojně, sladce a s nevýslovnou tichostí, aniž by člověk věděl, odkud vyvěrá či jakým způsobem. Jsou to radosti a slasti, jež nakonec zaplaví všechno, přestože je zpočátku srdce necítí." (H IV. II. 3-4) Poslední z citovaných vět je zajímavá: ačkoli vlitá milost postupně zaplaví i nižší úrovně psychického života, "vnějšího člověka", dokonce i tělo, zpočátku není cítit v srdci. Sv. Jan od Kříže vysvětluje, že vlitá kontemplace zpočátku nebývá rozpoznána a vnímána. Již Terezie však naznačuje, že srdce, jež je dosud zvyklé pouze citovým útěchám z rozjímání, není z  počátku s to vnímat nadpřirozený dar mystické kontemplace, ono "okoušení Boha".
My si však nyní chceme položit otázku, jak Terezie prožívala "svůj způsob modlitby", který jsme výše vyložili, na mystické úrovni. Zdá se, že nyní se tento způsob v jednom ohledu proměnil: Terezie již neříká, že si ona zpřítomnila Krista, nýbrž že se v její duši on sám zpřítomnil (representó) (Ž XL. 5-6). Pán plně přebírá iniciativu, zpřítomňuje se v ní a uvádí ji do svého tajemství. A sebezjevováním také Terezii potvrdil její způsob modlitby. Když své biografii Terezie vzpomíná na období, kdy podlehla "oklamání" a opouštěla Kristovo lidství, píše: "Ke Kristu jsem měla vždy velikou úctu. Bylo to jen v té době, že jsem přehlížela jeho nejsvětější lidství, krátce před tím, než mi Pán udělil milosti vytržení a vidění." A v rozhovoru s Pánem dodává: "Potom jsi mi dovolil, abych Tě viděla, jak budu později vyprávět." (Ž XXII. 4) A světice skutečně "později" vypráví o viděních či zjeveních, které ji definitivně utvrdili v její orientaci na Kristovo lidství. Jedná se o jakousi postupnou epifanii.
Nejprve Terezie pouze vnímala, že Ježíš je jí neustále po boku, aniž by něco viděla. (Ž XXVII. 2-12) Pak následovalo stupňované zjevování se Kristovo: "Jednoho dne během modlitby mi ráčil ukázat své ruce: byly tak krásné, že nevím, jak bych je popsala. (...) Za několik dní nato jsem spatřila jeho božskou tvář a byla jsem jí zcela uchvácena. Nedokázala jsem si vysvětlit, proč se mi Pán ukazoval postupně, když mi pak měl dát milost vidět jej celého. Pochopila jsem, že tak postupoval, aby se přizpůsobil mé slabosti. Buď vždy veleben! Ne, tak ubohé a podlé stvoření jako já by nedokázalo snést takovou slávu a krásu tak svrchovaně nadpřirozenou, že pohled na ni úplně zmate rozum. (Ž XXVI. 2) Toto zjevení připomíná zároveň proměnění na hoře (prvkem světla, jasu) i povelikonoční zjevování se Zmrtvýchvstalého: "Je to světlo, které neoslňuje, bělost plná lahodnosti, vlitá zář, jež slastně okouzluje pohled, aniž by jej unavila, jako jej neunavuje jasnost, s jakou vidí onu vznešenou krásu. To světlo je tak odlišné od našeho, že se sluneční paprsky ve srovnání s ním zdají úplně zakalené... Nevidím mrtvého, nýbrž živého Krista, který se mi dává vidět jako Bohočlověk v oslaveném těle ... Ach, můj Bože, jak vysvětlit velebnost, s níž se zjevuješ jako Pán nebe a země a všech nebes a zemí, které jsi mohl stvořit? (...) Ano, chceš dát pochopit, jak je velká Tvá velebnost a jak mocné je Tvé svaté lidství spojené s božstvím." (Ž XXVI. 5-9)
Pokud jde o zpřítomnění Krista v sobě, tj. ve vlastním nitru, nesmíme si myslet, že by Terezie nahlížela jakýsi Ježíšův obrázek ve svém hrudním koši či něco podobného. Přítomnost Krista ve věřícím je skutečností duchovního a neprostorového řádu, vždyť může být stejně dobře popsána jako přítomnost věřícího v Kristu. Vzpomeňme na Ježíšův evangelní výrok" "...vy ve mně a já ve vás." (J 14,20) Terezie se proto pokouší vysvětlit prazvláštní zkušenost vzájemného "zrcadlení". Kristus se neodráží v zrcadle duše obyčejným způsobem, jako konkrétní obraz uprostřed nějaké plochy. Terezie představu zrcadlení naznačuje a zároveň podivuhodně rozmlžuje: Kristus je přítomen "v každé části duše jakoby odleskem" a duše se odráží v něm. "Jednou během společné modlitby hodinek má duše cítila hlubokou usebranost a zdálo se, že se mění v úžasné zrcadlo, plné světla ve všech částech, i na druhé straně, na okrajích, nahoře i dole. Uprostřed se mi zpřítomnil náš Pán Ježíš Kristus, jak ho obyčejně vídám, a zdálo se mi, že ho vidím v každé části své duše jakoby odleskem." Že se nejedná jednoznačně o přítomnost Krista v duši, nýbrž stejně tak i přítomnost duše v Kristu, je zjevné z věty, jež následuje: "A při tom i zrcadlo se odráželo v Pánu v jakémsi láskyplném sdílení, jež nedokáži vypovědět." Je-li však v duši Kristus, znamená to přítomnost Boha; světice proto dodává: "Toto vidění se mi zdá dobré pro duše, které se věnují usebranému životu, neboť učí nazírat Boha v jejich vlastním nitru." A Terezie opět připomíná příklad sv. Augustina. (Ž XL. 5-6)
Jestliže se nám však v Kristu dává, sdílí a daruje sám Bůh, pak v Kristu Bohu máme vše, on v sobě zahrnuje všechno. Terezie v  citované kapitole pokračuje: "A tu mi bylo ukázáno v bleskurychlém vidění, jak se věci vidí v Bohu a jak On je všechny zahrnuje v  sobě... Přirovnávám božství k průzračnému diamantu, který je mnohem větší než celý vesmír, a nebo k zrcadlu duše, o němž jsem mluvila v předešlém vidění... všechno je v něm zahrnuto a nic nemůže existovat mimo jeho rozsah." (Ž XL. 9-10) Terezie v sobě samé nalézá Boha a tím vše, "celý vesmír". Podobné zkušenosti možná vedly jiné mystiky k vyjádřením, pro která byli obviňováni z pantheismu. V Tereziiných deskripcích má však tato všezahrnující vnitřní zkušenost průzračně pravověrný výraz. Terezie zakoušela, že v Kristu jí Bůh sděluje a dává sebe sama a vše, právě proto byla čím dál více schopna odpovídat na tento dar, v Kristu dávat Bohu sebe sama a vše, vše mu navracet a zcela se mu odevzdat a tak nalézt skrze Krista v Bohu nejen "celý vesmír", ale i sebe: svůj pravý život, plnou pravdu lidství.
Celou pravdu našeho lidství můžeme s Terezií objevovat jen díky lidství Kristovu. Vždyť Tereziino vědomí Kristovy přítomnosti neznamenalo jen jakousi lokalizaci Krista, nýbrž ponoření se do Kristova tajemství, hluboké ztotožnění se s Kristem. Tato identifikace obnáší přisvojení si Ježíšova životního postoje charakterizovaného oddaností Boží vůli, a tím zároveň i čerpání pravého života ze zřídla, které se v Kristu otvírá. Když Terezie vykládá prosbu "buď vůle tvá", píše svým dcerám: "Chci vám jen říci, proč náš dobrý mistr vkládá tato slova do Otčenáše. Ví, že pro nás není nic výhodnější, než zasvětit svou vůli jeho Věčnému Otci. Tím se disponujeme k tomu, abychom brzo dosáhly cíle svého pochodu a pily živou vodu z onoho pramene, o němž jsem se zmínila." (C 32. 9) A dokonalým sjednocením své vůle s vůlí Boží nakonec Terezie vstupuje do "sedmé komnaty", kde se Kristus stává vnitřním "principem" jejího života, takže si ona v pravdě přisvojuje slova sv. Pavla: "nežiji už já, ale žije ve mně Kristus." (Gal 2,20 - H VII. II. 5)

Zkratky pro názvy Tereziiných děl:

Ž - Život
H - Hrad v nitru
C - Cesta dokonalosti

Použité edice Tereziiných děl:
Sv. Terezie od Ježíše: Život, Nakladatelství tiskárny Vimperk (edice Karmelitánská spiritualita) 1991
Sv. Terezie od Ježíše: Cesta k dokonalosti, Řím: Velehrad-Křesťanská akademie 1990
Sv. Terezie od Ježíše: Hrad v nitru, Nakladatelství tiskárny Vimperk (edice Karmelitánská spiritualita), první vydání (rok neuveden)
Teresa de Jesús: La Vida - Las Moradas, PML Ediciones 1995
S. Teresa di Gesu: Opere, settima edizione, Roma: Postulazione Generale O.C.D. 1980