klaster17.JPG

Mše sv. v klášteře

pondělí-pátek v 1730

neděle v 1030

Naše produkce

Liturgie - služby

svitek
.
ovecky

Nástin mystiky svatého Jana od Kříže

P. David Peroutka ocd

Předmluva...

Sv. Jan od Kříže (1542-1591) patří mezi největší básníky španělské renesance a je duchovním otcem řádu Bosých karmelitánů. Zejména však proslul jako učitel mystiky. V následujícím pojednání si nebudeme všímat literární stránky Janova díla, nepřiblížíme si strhující historii jeho života ani zakladatelskou úlohu, kterou měl v prvních dobách reformovaného Karmelu. Pokusíme se "jen" získat jistou orientaci ve výpovědi Jana od Kříže jako "mystického učitele".


Zkušenost a teologie našeho světce nám ukazuje cestu při hledání Boha, jenž je pramenem a cílem všeho, cílem našich životů. Klíčovými slovy sv. Jana jsou výrazy "nic" a "vše". Bůh přesahuje vše, co jsme schopni svým úsilím pochopit či jakkoli uchopit, nic z toho není on, člověk proto na své cestě nesmí ulpět na ničem, aby došel ke všemu v Bohu. Janovi bylo dáno nalézt mystickým způsobem toto vše, byla mu dána i způsobilost o tom učit.
Předem však varuji každého, kdo by od Jana od Kříže očekával senzační spiritualitu na způsob dnes rozšířené komerční esoterické literatury. Nauka sv. Jana jej neuspokojí, není levnou duchovní atrakcí, neposkytuje návod k dovednému polapení Boha ani k nabytí zvláštních schopností a sil a už vůbec ne metodu k vyvolávání mimořádných duchovních zážitků. Je velkým pozváním překročit sebe sama k neznámému...

 

 

I. Negativní teologie

1) Boží nepoznatelnost
Chceme-li podniknout dobrodružnou výpravu k tajemství nauky sv. Jana od Kříže, bude nám užitečné nejprve se alespoň zběžně seznámit s tím, co je v tradici nazýváno "negativní teologie". Negativní teologie není negativní v pejorativním smyslu slova, vždyť to, co zde má být negováno, je jistý druh klamu.
Míváme o Bohu své pojmy a představy. Avšak ať si utvoříme sebedokonalejší a sebevětší pojem o Bohu, Bůh sám je vždy nekonečně více. Cokoli jsme tedy s to jednoznačně poznat, to není Bůh. Naše poznatky o Bohu mohou být zcela správné a pravdivé, přesto však zůstanou neadekvátními. Negativní teologie nás upozorňuje, že nemáme Boha ztotožňovat s pojmy a představami, které si o Bohu tvoříme.
Učení sv. Jana od Kříže, ačkoli je založeno především na světcově mystické životní zkušenosti, má také svá teoretická východiska. Negativní teologie je jedním z nejvýznamnějších. U sv. Jana však negativní teologie přerůstá v teologii mystickou. Následující úvodní filosofické úvahy o negativní teologii mají ukázat, že pozadím negace v Janově mystice není ani tak skepse k lidským schopnostem a k hodnotě stvořených skutečností, jako spíše vědomí výsostné Boží transcendence. Nepoznatelnost a neuchopitelnost Boží nepochází především z defektů našich schopností, ale daleko více z charakteru samotné božské bytnosti.
Naše "slepota" tedy by tedy nemohla být odstraněna pouhou mravní nápravou (kterou ostatně sami od sebe nejsme s to plně uskutečnit), je zde třeba iniciativy ze strany Boží. Z tohoto úhlu pohledu je třeba rozumět Janovu pojmu slepoty v následujícím přirovnání: jako slepému od narození nikdo nevysvětlí, co jsou to barvy, tak člověk během svého pozemského života nemůže duchovně "spatřit" bytí Boží.
A v návaznosti na své filosofické vzdělání Jan říká: "Aristotelés praví, že stejně, jako se mají oči netopýra ke slunci, které je úplně oslepuje, tak se má náš rozum k tomu, co je v Bohu největším světlem, ale pro nás úplnou tmou. A říká ještě víc: Čím jsou Boží věci samy v sobě vyšší a jasnější, tím jsou pro nás neznámější a temnější."1 
"Vědění nevěděním" je cesta vyhlášená scholastickou negativní teologií, neboť Bůh, jenž je hraničním předmětem lidské vědy, zároveň obzor vědy přesahuje. V podobném duchu začíná jedna z Janových básní:
"Vstoupil jsem tam, kde jsem nevěděl,
a zůstal jsem v nevědění,
každou vědu překračuje."
Jan od Kříže ví, že na cestě k mystickému sjednocení s Bohem "všechno, čeho může rozum dosáhnout, je mu spíše překážkou než prostředkem, kdyby na tom chtěl ulpět."2 Uvidíme ovšem, že Jan ve svých spisech nemluví pouze o Boží nepoznatelnosti pro náš intelekt, ale o tom, že Bůh přesahuje vše, co můžeme jakkoli uchopovat, vlastnit a zakoušet. Dále uvidíme, že na vrcholu Janovy mystické výpovědi dostává negativní teologie nový smysl: Bůh je již bezprostředně poznáván a zakoušen, nicméně tato zkušenost zůstane nesdělitelná.
Abychom ovšem lépe pochopili, jak Jan negativní teologii použil a prohloubil v rámci své mystické nauky, podívejme se v této I. části našeho pojednání na učení autorů, které Jan znal a od nichž myšlenku negativní teologie přejal. Těmito autory jsou především Pseudo-Dionýsius Areopagita a sv. Tomáš Akvinský. Kdo ovšem nemá dobrý vztah k filosofii a nechce sestoupit do jejích temných spekulací, nechť raději přeskočí následující čtyři kapitolky a přejde rovnou k oddílu šestému!

2) Symbol, afirmace a negace
Myšlenku o tom, že Bůh je mimo dosah našeho poznání a že je plností svého bytí dokonce mimo (pouhé) jsoucno a nad jsoucnem, přinesl už Platón3 a mnozí Platónovi následovníci ji rozvíjeli. Řadu starověkých novoplatóniků završuje v 5. či 6. stol. neznámý křesťanský filosof, který si dal pseudonym Dionýsius Areopagita. Jeho teologické dílo mělo obrovskou autoritu po celý středověk a nemálo ovlivnilo i myšlení sv. Jana od Kříže. Dionýsius učí, že Bůh neexistuje po způsobu jiných jsoucen4. Je nad myšlením a nad jsoucnem všeho, takže nemůže být poznán jako jsoucno5.
Může být poznán jen jako původ a příčina toho, co poznáváme, totiž jsoucen. Zapříčiněnost pro Dionýsia znamená participaci v platónském smyslu slova. Bytí a dokonalosti jsoucen jsou vlastně participací na bytí a dokonalosti Boha. Jsoucna jakožto Boží účinky a nedokonalé obrazy nám Boha odhalují, ale zároveň i zahalují, neboť jsou vždy jiné a menší než On. Na základě toho, co chápeme díky stvořeným skutečnostem, připisujeme Bohu různá "jména". Jména jsou atributy či charakteristiky, které o Bohu vypovídáme.
Dionýsius rozlišuje trojí typ teologie čili řeči o Bohu. Symbolická teologie Bohu připisuje jména nějakých smyslově postižitelných skutečností. Taková Boží jména mají však jen metaforický a nevlastní význam. Afirmativní teologie Bohu připisuje jména abstraktní, jako je např. Bytí, Dobro, Jedno, Život, Moudrost a pod. Ani taková jména však nejsou dokonale vhodná, neboť Bůh je vždy nekonečně více, než co jsme schopni těmito pojmy myslet. Proto Dionýsius staví na vrchol našeho poznání teologii negativní, která všechna Boží jména popírá, aby zdůraznila, že Bůh je nade vším, co jsme schopni myslet a vyslovit. Nakonec ale Dionýsius připojuje záhadný dodatek, že Bůh stojí nad afirmacemi i negacemi, nad tvrzením i popíráním6.

3) "Eminentní cesta" sv. Tomáše
Víme už, že dalším teologem, který sv. Janu od Kříže poskytl myšlenková východiska, byl velký myslitel 13. stol. sv. Tomáš Akvinský. Není sice přesně známo, co všechno Jan z Tomášova díla přečetl, nicméně víme, že mnoho z Tomášova učení Jan znal od svých tomistických učitelů z dob studia na tehdy prvotřídní universitě ve španělské Salamance.
Tomáš Akvinský choval v mimořádné úctě spisy Dionýsia Areopagity. Přebírá a zdokonaluje Dionýsiovu nauku o tom, že naše pojmy, jelikož vznikly ze smyslové zkušenosti s konečnými věcmi, mohou být o Bohu spíše popírány než tvrzeny. O Bohu nemůžeme poznat, co on sám v sobě jest.7 Bůh je podle Tomáše nade vším, co můžeme chápat.
Proto o Bohu jsou prý negace absolutně pravdivé, zatímco afirmace čili tvrzení, jsou pravdivé jen po určité stránce. Afirmace totiž může být pravdivá jen co do svého významu, quantum ad significatum, ale nikoli co do způsobu označování, non quantum ad modum significandi8. Způsobem označování Tomáš míní náš způsob, jak jsme schopni abstraktní pojmy používat a rozumět jim. Ačkoli tedy např. výrok "Bůh je život" je sám o sobě pravdivý, přeci není pravdivý tak, jak jsme s to mu rozumět my.
Tomáš přijímá Dionýsiovu negativní teologii, avšak upozorňuje, že jména jako Moudrost či Dobro o Bohu nepopíráme proto, že by se Bohu těchto dokonalostí nedostávalo, ale naopak proto, že mu to vše náleží výsostnějším způsobem, než jak jsme schopni svými pojmy rozumět. Náš pojem jsoucna je abstrahován z naší zkušenosti se jsoucny konečnými. Můžeme vůbec tímto naším pojmem jsoucna pojmenovat jsoucno nekonečné?
Bůh není jsoucnem tak, jak jsoucno chápeme, ale jinak, totiž tak, jak je neznáme a nechápeme. Říkáme li přesto, že Bůh je, musíme si při tom uvědomit, že Bohu připisujeme bytí pouze tak, jak je neznáme. Pokud bychom operovali s pojmem bytí tak, jak je známe, pak by bylo pravdivější říci, že Bůh v tomto smyslu není. Proto Tomáš v komentáři k Dionýsiově knize O Božích jménech neváhá říci, že "Bůh není existující". Avšak takto lze podle Tomáše mluvit "nikoli proto, že by se Bohu existence nedostávalo, nýbrž protože je nade vší existencí"9.
Tomáš v tomto smyslu nakonec reformuje Dionýsiovo rozdělení teologie. O symbolické teologii Tomáš příliš nemluví, zato nově pojímá poměr teologie afirmativní k teologii negativní. O Bohu se dle Tomáše vypovídá trojím způsobem. Tomáš to demonstruje na příkladu pojmu moudrosti. První způsob je afirmativní. Že je Bůh moudrý, to o něm tvrdíme na základě podobenství moudrosti, která od Boha pochází. Avšak hned následuje způsob negativní. O Bohu říkáme, že není moudrý, neboť v něm není ona moudrost, kterou známe a jmenujeme. Avšak zde se Tomáš nezastavuje a ukazuje třetí způsob, totiž cestu eminentní. Bůh je skutečně Moudrostí, ale nikoli tak, jak to říkáme a chápeme, nýbrž způsobem nezměrně výsostnějším.10
Tomistická tradice na tomto základě hovoří o třech cestách: o via affirmationis, cestě tvrzení, o via negationis, cestě popírání, a o via eminentiae, cestě výsostné. Tato eminentní cesta je spojením obou předchozích způsobů na vyšší úrovni, kladení a jeho negace se sjednocují v eminenci. Určitá vlastnost se Bohu sice kladně připisuje, ale popírají se u ní jakékoli meze.
Nekonečnost je vlastně negativní predikát, popírá konce a meze. Bůh je moudrost, ale nikoli konečná, nýbrž ne-konečná. Bůh je Dobro, ale dobro ne-konečné. Bůh je bytí, ale nikoli konečné a tedy pochopitelné, nýbrž ne-konečné a tedy nepochopitelné. Eminentní cesta tak spojuje afirmaci určitého atributu s negací té omezenosti, ve které je nám atribut jedině známý11.

4) Negace negace a sjednocení protikladů
Řekli jsme, že "nekonečno" je popírající, negativní pojem. Teď si ale všimněme, že už samotný pojem konečnosti má negativní obsah. Říkáme-li, že určitá dokonalost je konečná, negujeme její plnost. Konečnost je omezení a tedy určitá negace. Ne-konečnost je pak vlastně popřením této negace, je popřením konečnosti, popřením mezí. Nekonečnost je tak negací negace12. Když popíráme konečnost Božích atributů a tvrdíme, že jsou ne-konečné, jedná se o negaci omezení a tedy o negaci negace.
Jen tak lze naznačit onu plnost Božího bytí. Jen touto negací negace je možné naznačit čirý klad, který nelze pozitivně vystihnout. Eminentní cesta proto spojuje protiklad afirmace a negace tak, že kladný atribut charakterizuje negací negace a tak nám dává lépe poznat - jeho nepoznatelnost. 
Sv. Tomáš dále učí, že veškeré dokonalosti všech věcí náležejí k bytí. Dokonalosti jsou dokonalostmi bytí. A jelikož Bůh je bezmezné bytí, jsou v něm všechny dokonalosti. V Bohu však všechny dokonalosti spadají v jedno v naprosté jednoduchosti. Jak je možné, že různé dokonalosti v Bohu nestojí proti sobě ani se jedna od druhé nijak neodlišují? V nekonečnu dochází ke sjednocení protikladů.
Představme si na chvíli bytí jako plochu. Různé dokonalosti jsoucna si můžeme znázornit jako plošné útvary. Je jasné, že kruh není čtverec, vždyť kulatý čtverec je rozporná představa. Nyní se však pokusme představit si na naší ploše nekonečný kruh a nekonečný čtverec a hned vidíme, že se přestávají lišit a splývají vjedno. Podobně jedna dokonalost jsoucna se od jiné liší jen svým vymezením, svými mezemi. V bezmezném bytí Božím však koincidují v jedno. Tomáš Akvinský o nich prohlašuje: "mezi sebou odlišné a protikladné preexistují v Bohu jako jednota"13.
My ovšem poznáváme a definujeme pomocí vymezení, odlišností a protikladů. Naše poznání potřebuje rozlišovat jednu dokonalost od druhé, vymezovat jednu oproti jiným. Vymezení, které klademe u jedné dokonalosti, popíráme u jiných. Jestliže ale podle Tomáše v nekonečné Boží dokonalosti všechny protiklady splývají ve zcela jednoduchou jednotu, pak se tu naše poznání nemá čeho zachytit. Proto Tomáš o Bohu říká: "On je nad veškerým kladem a záporem, přesahuje totiž náš intelekt, který vytváří kladení a popírání."14 Proto Bůh zůstává v nekonečnosti své podstaty nepoznatelný. Cokoli jsme schopni plně a jednoznačně poznat, to eo ipso není Bůh.

5) Boží transcendence
Filosofie Tomáše Akvinského bývá někdy považována jen za suchou logickou spekulaci. Avšak právě proto, že Tomáš důsledně prochází až k mezím rozumového poznání, je schopen si plněji uvědomovat bezmeznost toho, co náš rozum přesahuje. V návaznosti na Dionýsia Areopagitu Tomáš říká, že dále vede jen mystické vědění "skrze nevědění (per ignorantiam)", vědění "skrze sjednocení s božstvím nad přirozeností mysli". Mysl se "sjednocuje s nezměrně jasnými paprsky božství (...), je jí vléváno světlo od samé hlubiny božské Moudrosti."15 Sv. Tomáš se však o prezentaci podrobné a celkové mystické teologie nepokouší, do této oblasti se pokusíme nahlédnout s pomocí sv. Jana od Kříže.
Před tím však věnujme pozornost ještě poslední filosofické úvaze, patřící k těm, na něž bude Jan reagovat. Pochopit nějakou věc pro nás znamená především zařadit ji do nějakého druhu či rodu skutečností, s nimiž už máme zkušenost. Na otázku "co je to" odpovídáme např.: to je rostlina, to je nějaký druh záření, to je ctnost a pod. Tyto druhy či rody věcí mohou být opět zařazovány do vyšších rodů, až se dojde k nejvyšším rodům neboli kategoriím jsoucna, což jsou podle filosofické tradice např. substance, kvantita, kvalita, vztah, činnost, trpnost atd.
Podle sv. Tomáše Akvinského Bůh nemůže být zařazen do žádného rodu jsoucna ani do žádné kategorie. Bůh jako "bytí samo" (ipsum esse) by musel spadat nikoli do některého z rodů jsoucna, ale jeho rodem by muselo být samo jsoucno. To je ale nemožné, neboť jsoucno se nemůže dělit přidáváním diferencí, všechny diference již nějak obsahuje a proto není rodem. "Zbývá tedy, že Bůh nespadá do rodu"16, uzavírá sv. Tomáš. Naše pojmy, včetně pojmu Boha, ovšem vznikají na základě zkušeností se jsoucny patřícími do rodů jsoucna, do kategorií. Můžeme pak vůbec adekvátně poznávat Boha, který nejvyšší rody skutečnosti přesahuje?
Tato otázka naznačuje teologické pozadí následující úvahy sv. Jana od Kříže: "rozlišené poznatky a obrazy (...) se nedají srovnat ani nemají žádnou úměrnost s bytím Božím, nakolik Bůh nepodléhá žádnému rodu a druhu, kdežto ony ano, jak říkají teologové. A duše je v tomto životě schopna přijmout jasně a rozlišeně jen to, co podléhá rodu a druhu. Proto říká svatý Jan /Evangelista/ (1,18), že Boha nikdy nikdo neviděl. (...) Proto ten, kdo si zatarasí paměť a ostatní mohutnosti duše něčím, co ony mohou obsáhnout, nemůže si cenit Boha ani o něm náležitě smýšlet."17 V následujících kapitolách uvidíme, že Jan tuto úvahu o "neúměrnosti" vztahuje nejen na naše pojmové uchopování, ale na veškeré zakoušení a vlastnění, kterého jsme schopni jakkoli dosahovat.

6) "Temná noc"
Bůh v sobě zahrnuje vše, avšak nikoli rozlišeně. Proto náš duchovní zrak při pohledu na toto všechno jakoby neviděl nic. Němečtí mystikové pozdního středověku Mistr Eckhart a jeho žák Johannes Tauler skutečně dávají Bohu jméno "Nic". Avšak pozor, nadále nám nepůjde o pouhou filosofickou teorii. Aby člověk dospěl v toto nic, které je vším, musí nejen teoreticky, ale bytostně překročit všechno to, co je něčím. Tuto cestu nám odhaluje nesmírně hluboká nauka sv. Jana od Kříže, mystického učitele: "Abys došel k vědění všeho, nechtěj v ničem něco vědět. Abys došel k vlastnění všeho, nechtěj v ničem něco vlastnit. Abys došel k bytí vším, nechtěj v ničem něčím být. Abys došel k tomu, co neokoušíš, máš jít, kudy neokoušíš. Abys došel k tomu, co nevíš, máš jít, kudy nevíš. Abys došel k tomu, čím nejsi, máš jít, kudy nejsi..."
Tímto textem je doprovázena Janova kresba cesty na horu Boží. Cesta dober pozemských i cesta dober duchovních jdou mimo horu. Cesta, která stoupá k vrcholu, je vyznačena opakovaným slovem "nada", nic. V následujících kapitolách této části nám půjde o alespoň částečné pochopení toho, co znamená ono "nic", abychom se ve zbývajících částech mohli Jana ptát na ono "vše".
Především nyní uvidíme, že Janovi nejde ani zdaleka jen o negaci v teologii. Spíše jde o životní cestu hledání Boha. Jan mluví o překročení všeho, na čem lpíme, o kroku do tmy, který je krokem víry a důvěry, který znamená být vytržen z kořenů a vkročit v  neznámé. Toto překročení svých intelektuálních, citových či jakýchkoli jiných jistot Jan přirovnává k vyjití do temné noci18.
Janova nauka o vyjití má biblický základ. Vzpomeňme na Abrahama, "našeho otce ve víře" (srov. Ř 4,11-17), kterého Bůh tak náročným způsobem povolal, když mu řekl: "Odejdi ze své země, ze svého rodiště, z domu svého otce..." (Gn 12,1). Abraham kráčel ve víře i v momentech temnoty, kdy nechápal a nevěděl (Gn 22). Vzpomeňme na exodus Izraele z Egypta.
Jan od Kříže říká, že starozákonní patriarchové jsou našimi otci ve víře, často připomíná Joba, jenž prošel ve víře i nejtěžšími zkouškami. Avšak eminentním vzorem je zde Janovi sám Kristus, který v úzkostech přijal Otcovu vůli. Jeho "úpěnlivé prosby" Bůh vyslyšel (Žd 5,7), neboť mu vlil sílu (Luk 22,43), aby cestu kříže přijal a prošel jí.
Jan od Kříže prošel zkouškami vnějšími, jako byla zejména zkušenost devítiměsíčního temného a beznadějného vězení, z něhož musel nakonec odvážným způsobem uprchnout, avšak skutečně podstatnou byla jeho hluboká a bolestná zkušenost s mystickou cestou vnitřní duchovní katarze. 
Cestu očišťování Jan od Kříže nazývá temnou nocí smyslu a temnou nocí ducha. Obojí noc má aktivní a pasivní složku, totiž naše úsilí a přijímání očistného působení Božího. Pasivní očišťování předpokládá radikální odevzdanost Bohu, jeho vůli a jeho vedení. Je to osvojení si Ježíšových slov k Otci: "Ne má, nýbrž tvá vůle se staň!" (Luk 22,42) A Bůh nás často vede po neznámých stezkách.
Po prvních a radostných etapách duchovního života Bůh odnímá citové (či "smyslové") duchovní útěchy, aby jeho služebníci neulpěli na příjemných darech a směřovali skrze ně a za ně, k  nekonečně dobrému Dárci. V takové "temné noci smyslu" se duše učí nespoléhat na pomůcky, světélka a opory, učí se kráčet v novém a zpočátku obtížně vnímatelném ("temném") jasu čisté víry. Očistné Boží působení je světlem, které je pro neočištěného bolestné, nesrozumitelné a "temné". Tento Boží jas je čirý, nerozlišený a oslepující, zbavuje člověka každého partikulárního ulpění.
"Temná noc ducha" jde ještě dále, otřásá i nejvnitřnějšími jistotami věřícího. Jan od Kříže toto očišťující zkoušku víry popisuje dramatickými slovy. Noc ducha duši "rozbíjí a rozebírá její duchovní podstatu a pohlcuje ji hlubokou a propastnou temnotou, že se duše cítí být ničena a vyvracena krutou duchovní smrtí tváří v tvář své bídě; (...) Neboť je jí třeba pobýt v tomto hrobě temné smrti, a to pro duchovní vzkříšení, které očekává."19 Zde dostává hluboce mystický smysl křesťanská nauka o tom, že naším životem je účast ve smrti a vzkříšení Kristově! Ale k tomu se vrátíme později.
Někdo by se mohl ptát: Je-li temná noc zkušeností velkého mystika, týká se vůbec nás, "obyčejných" křesťanů? Nestačí nám účastnit se Kristovy smrti a jeho zmrtvýchvstání křtem a životem z víry v běžném slova smyslu? Domnívám se, že mystika je pouze typ intenzivnějšího prožívání křesťanství, že tedy v "nemystickém" skutečně křesťanském životě platí obdobné (ne-li totožné) základní struktury jako v mystické zkušenosti. Každý, kdo opravdově žije ze křtu a z víry, zakusí na své úrovni momenty temnoty či "krize", které jsou velkou šancí. Neboť "temnou nocí" se víra stává vírou ve výsostném slova smyslu, očišťuje se i od nejjemnějších prvků duchovního egoismu.

7) Negace vnějších duchovních ulpění
K aktivnímu "vykročení" a očišťování patří jistě i evangelní sebezápor. Ten je úsilím neklást žádnou pozemskou skutečnost jako nejvyšší cíl svého života, neboť pravým cílem je v posledku Bůh. Jan od Kříže říká: "Odvrátí-li člověk své potěšení od tvorů, má z toho velmi veliký a hlavní užitek, a to že ponechá své srdce svobodným pro Boha."20 (Náš světec ovšem také učí, že přestaneme-li hledat falešnou radost ve stvořených skutečnostech a nalezneme-li své štěstí v Bohu, takto očištěni pak budeme zakoušet ryzí radost zpětně i v tvorstvu. Ale k této pravdě se vrátíme později.)
Jan ale místo slova sebezápor používá právě výrazu "popření" (negación). Tato negace sice nějak zahrnuje i křesťanskou askezi, avšak její význam je nezměrně širší. V těchto oddílech se pokusím stupně Janova popření naznačit. Byl by omyl se domnívat, že Janu od Kříže v jeho negaci jde o teorii, stejně tak by ovšem bylo chybou vidět v jeho negaci prostě jen návod k asketické praxi. Jan hovoří spíše k těm, kdo cestou askeze již své tělesné žádosti uspořádali. Jakožto mystický učitel nás ale chce vést dál!
Jan se ve svém okolí setkával s řeholníky, kteří se domnívali, že spojení s Bohem spočívá v jejich asketických a zbožných cvičeních. Někteří se těmto cvičením oddávali dokonce i proti pokynům představeného. Tak opouštěli pokornou a poslušnou odevzdanost do vůle Boží a pěstovali si vlastní pýchu ve svých oblíbených praktikách. Na adresu takových "kajícníků" Jan říká, že jejich askeze "není víc než pokáním zvířat" 21, tj. úkonem rádoby duchovním, avšak duchovně prázdným a spíše pouze tělesným.
Nepropadejme ovšem dojmu, že by Jan snad askezi podceňoval. Naopak, v odříkání byl bratřím vzorem. Avšak dbal při tom, aby se z nástrojů či projevů duchovního života nedělal cíl. Janova nauka je zároveň radikální i vyvážená: ví o potřebě vždy "negovat" či popírat absolutní nárok žádostivosti, ví však i že "přirozené žádosti" jako takové nepřekážejí našemu sjednocení s Bohem.22 
Očištění či oproštěnost si mnohdy představujeme pouze jako odpoutání se od věcí pozemských a pozdvihnutí se k věcem duchovním. Tradiční spiritualita usilovala nehledat štěstí ve světských skutečnostech, ale vyhledávat útěchy a radost ve věcech náboženských a ve zbožných cvičeních (tj. v různých formách modlitby a podobných úkonech). Sv. Jan od Kříže však pojem oproštěnosti překvapivě prohlubuje. Na cestě k Bohu nám může překážet nejen přílišné lpění na hmotných věcech, ale i nesprávné lpění na věcech duchovních!
Jan od Kříže upozorňuje, že různé zvláštní pobožnůstky, kterými si někteří lidé chtějí zajišťovat a pěstovat své spojení s Bohem, ani zdaleka nedosahují prosté hloubky modlitby Otčenáše.23 Jan jistě nikdy neodmítal náležité používání jiných formulovaných modliteb či různých zbožných zvyků, obyčejů, knížek atd., jsou-li hodnotné a namístě. Upozorňuje však, že pokud člověk na své cestě těchto věcí nepoužívá správně a zakrní u nich jako u svých zálib, stanou se mu překážkou skutečného sjednocení s Bohem.
O podobných lidech Jan praví: "mnoho duší (...) kdyby se chtěly vzchopit, dospěly by k vznešenému stavu (sjednocení s Bohem), a přece zůstávají při tomto nízkém způsobu stýkání se s Bohem, protože nechtějí nebo nevědí, nebo nejsou uvedeny na tuto cestu a nenaučí se, jak se oprostit od oněch počátků."24

8) Negace vnitřních duchovních ulpění 
Janova "negace" se tedy v tomto smyslu týká nejen světských, ale stejně i duchovních záležitostí. Tato negace neznamená nepoužívání forem, ale překročení forem k jejich podstatě. Avšak někdo by mohl tuto nauku pochopit takto: "nejde-li o vnější formu či úkon, jde o vnitřní cit či myšlenku, ty tvoří onu podstatu".
Ale ne. Janovo "popření" jde mnohem dále. Ani sebeúchvatnější city, pocity a myšlenky, kterých můžeme ve vnitřní modlitbě dosáhnout, nejsou oním skutečným středem duše a prostředkem ke sjednocení s Bohem. I tyto věci mohou být dokonce překážkou, pokud na nich ulpíme.
Ve své knize Temná noc Jan říká o "začátečních": "myslí si, že všechen smysl (modlitby) je v nalézání radosti a citové zbožnosti a snaží se jich dosáhnout (...) a když takové utěšení nenacházejí, stávají se velmi bezradnými při pomyšlení, že nic nevykonali. (...) Když jednou nenajdou tu pravou příchuť v jednom nebo druhém cvičení, trpí velkým znechucením a mají odpor k jeho opakování (...). Všechno jim ubíhá do hledání radostí a potěšení ducha..."
Bůh nám však pomáhá pokročit a očistit se od duchovního egoismu, proto v pravý čas ony útěchy začátečníkům odnímá. Toto odnětí a nesnadné pozvednutí od zálib k čisté víře Jan od Kříže nazývá "temnou nocí smyslu". O oněch začátečnících dodává: "Proto je pro ně velmi potřebné vstoupit do temné noci, kterou máme vyložit, aby se očistili od těchto dětinskostí."25
Na bližší popis průběhu a obsahu "temné noci smyslu" bohužel v tomto našem pojednání nezbývá místo. Řeknu alespoň pár slov. Jde o to, že jednotlivé rozlišené útěchy ustaly a místo nich je vlévána novým způsobem čirá víra, jež se stává mystickou kontemplací. Avšak pro duši, která bývala v modlitbě zvyklá na citelné ("smyslové") zážitky začátečníků, je tato vlitá kontemplace dlouho jakoby "nesrozumitelná" a neuchopitelná.
Musí si na tento vyšší způsob zvyknout a naučit se jej vůbec postřehnout a rozumět mu. Dítě, které má zálibu v pamlscích a cukrátkách, není ještě schopno ocenit např. dobré a vyzrálé víno, připadalo by mu trpké a nechutné. Dítě musí dospět, začátečník v duchovním životě musí pokročit. Zaposlouchejme se do Janova textu, který obzvlášť souhrnně, hutně a výstižně vyjadřuje nutnost úplné negace v rovině vnitřních duchovních ulpění:
"Jestliže se duše opírá o nějaké své vědění nebo okoušení nebo poznání Boha, které aťsi je sebevětší, přece je velmi malé a nepodobné tomu, co je Bůh, (...) snadno zbloudí nebo se zdrží (...). Velice si tedy překáží duše, která chce dospět do vznešeného stavu sjednocení s Bohem, drží-li se nějakého svého chápání nebo slyšení, cítění nebo představování nebo zdání nebo své vůle nebo vlastního způsobu nebo čehokoli jiného nebo svého vlastního díla a neumí se od toho všeho odpoutat a obnažit. Protože, jak říkáme, to k čemu kráčí, je nad vším, ať by to bylo to největší, co se může vědět; a tak musí přes to všechno přejít k nevědění.
Vstoupit na tuto cestu při tomto putování proto znamená zanechat své cesty, nebo lépe řečeno přejít k cíli; a zanechat svého způsobu znamená vstoupit do toho, co nemá způsob, a to je Bůh; protože duše, která do tohoto stavu dospěje, nemá už žádné způsoby, nelpí na nich a ani lpět nemůže. Pravím, že nemá způsoby chápání ani okoušení ani cítění, i když v sobě uzavírá všechny způsoby; tím že nemá nic, má všechno."26

9) Negace v rovině nadpřirozené
Opět by se někdo mohl domnívat, že zde už negace končí. Že je třeba "popřít" vnější i vnitřní duchovní útěchy kterých sami dosahujeme, nicméně nadpřirozené útěchy a dary, které vlévá Bůh, že popírat nesmíme. Pro mnohé z nás může být šokující, že sv. Jan od Kříže i zde důrazně prohlašuje: Je třeba popřít i nadpřirozené dary, i ty, které uděluje Bůh!
Jan praví: "Proto je svrchovanou nevědomostí, když si duše myslí, že může přejít do tohoto vznešeného stavu sjednocení s  Bohem, ale předem se nevyprázdní od veškeré žádosti po jakýchkoli přirozených i nadpřirozených věcech, jež by jí mohly překážet, jak dále objasním, neboť vzdálenost mezi nimi a tím, co se dává v tomto stavu, kterým je čisté přetvoření v Boha, je obrovská."27 
Jan trvá na tom, že duše se nemá zatěžovat ani živit žádnými formami, poznatky či obrazy, ani nadpřirozenými, ať už jsou falešné nebo od Boha.28 "Všechny rozlišené poznatky a obrazy, přirozené i nadpřirozené, které se mohou vyskytnout v mohutnostech duše, ať jsou sebevznešenější v tomto životě, nemají žádnou úměrnost s bytím Božím."29
Duše, kterým se dostává mnohých "zjevení a sdělení z nebe", mají "odvracet oči od všech těchto věcí".30 Mysticky omilostněná duše má nadpřirozené vjemy "opustit a má se k  nim stavět pasivně a negativně"31. Proč? Jak se Jan od Kříže opovažuje takto hovořit o božských milostech? Což nespočívá mystika právě v nadpřirozených zkušenostech?
Pro svůj nekompromisní postoj Jan uvádí různé důvody:
1. Při kladném volním přijetí nadpřirozených darů je prvním nebezpečím opět jistý duchovní egoismus. Kdo by se chtěl k božským sdělováním stavět chtivě a vlastnicky a mít v nich svou zálibu, riskoval by, že ulpí na pouhých darech, které ale byly dány proto, aby naopak vedly skrze sebe a za sebe k Dárci. Bůh nadpřirozené dary "nepodává proto, aby si je duše chtěla přivlastnit a uvelebit se v nich."32
2. Pokud by si někdo nadpřirozených darů příliš cenil, chtěl by je a zakládal by si na nich, hrozil by mu pád do duchovní pýchy člověka, který se v skrytu duše pokládá za Bohu bližšího a duchovnějšího než jiní.
3. Kdyby duše ráda přijímala nadpřirozené vjemy, byla by v nebezpečí, že upadne do pseudo-mystiky, že si začne nevědomky opatřovat a připouštět zvláštní psychické zážitky, které už nebudou od Boha. (Dnes to můžeme vztáhnout také na duchovní záliby některých lidí v různých esoterických metodách, v meditačních technikách, v magických praktikách, v parapsychologii a v jiných atrakcích duchovního konzumu.)
4. Nadpřirozený vněm je vždy nějak omezeným zážitkem, má však vést k tomu, co je bezmezné. Proto jen popřením nadpřirozeného vjemu lze dosáhnout jeho skutečného smyslu, který netkví v samotném partikulárním a omezeném vjemu, ale v neomezeném Bohu, k němuž vjem odkazuje. Kladný úkon vůle by rušil pasivní klid kontemplace, která má být zaměřena k nikoli k určitému jednotlivému Božímu sdělení či zjevení, nýbrž k celému Božímu sebesdílení. (Co je tímto úplným sebesdělením, o tom bude řeč níže.) 
Dary dostáváme ne pro ně samy, ale aby duši přinesli jistý účinek, který znamená sjednocení s Dárcem. Lidé modlitby se nemají upnout na Boží projev, ale povznést se nad něj, k Bohu samému. Jan říká: "...je tedy vhodné, aby se nenechali oslnit těmito nadpřirozenými vjemy, ale aby se snažili na ně zapomenout, aby zůstali svobodní."33
A jinde praví: "A kdybys mi řekl, že všechno bude dobré, že jedno nebrání druhému, říkám, že to brání velice, jestliže si toho duše cení, protože tím se už zabývá jasnými a málo důležitými věcmi, které stačí na to, aby zabránili sdělování propasti víry."34
Teprve překročením a popřením daru se duše uvolní pro účinek, který je jeho smyslem. Negace se týká nejen nebeských vizí a slov, ale i takových partikulárních božských sdělení, která se zdají být již veskrze duchovní: "Těchto vjemů zde musíme zbavit rozum, jako jsme to udělali s ostatními představivými vjemy tělesnými, a jejich prostřednictvím ho uvést na cestu a zaměřit v duchovní noci víry k božskému a podstatnému sjednocení s Bohem."35 Dozvěděli jsme se zatím od Jana, co není vlastním prostředkem sjednocení s Bohem a v čem toto "božské a podstatné sjednocení" nespočívá. V následujících částech našeho pojednání se tedy budeme mystického učitele ptát, co oním prostředkem je a v čem sjednocení s Bohem spočívá.


Poznámky:
1 Výstup na horu Karmel, Kostelní Vydří 1999, II.8.6
2 Výstup II.8.1
3 dialog Parmenidés, přel. F. Novotný, Praha 1996, 141e-142a, str.39-40; Ústava, přel. R. Hošek, Praha 1993, 508b-509c, str, 310-311
4 Dionigi Areopagita, Tutte le opere, Milano 1997, CH 141A, str. 84
5 Tamtéž, Ep I 1065A, str 420
6 Tamtéž, MT 1048B, str.414
7 Summa proti pohanům, Olomouc 1993, kap. XIV; XXX, str. 52;79-80
8 Scriptum super Sententiis magistri Petri Lombardi I, 22,1,2 ad 1, cituji dle: Fran O´Rourke, Pseudo-Dionysius and the metahhysics of Aquinas, Leiden-New Zork-Köln 1992, str. 51. Srovnej též Summa Theologica I, q. 13, a. 3, ad 2
9 In librum Beati Dionysii de divinis nominibus, Řím 1950, IV, 13, 463, str. 161
10 Questiones disputatae de potentia 7,5. Cituje Fran O´Rourke in: Pseudo-Dionysius and the metahhysics of Aquinas, Leiden-New Zork-Köln 1992, str. 52
11 Summa proti pohanům, Olomouc 1993, kap. XXX, str. 80
12 I. Gredt užívá výrazu "negatio negationis" pro nekonečno, pokud jsou jím charakterizovány Boží atributy. Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, vol. II, Barcelona 1961, 766, str. 235
13 Summa Theologica I, q. 4, a. 2
14 In librum Beati Dionysii de divinis nominibus, II, 2, 14 3, str. 46
15 In librum Beati Dionysii de divinis nominibus, Řím 1950, VII, 1,4, 732, str. 275
16 Summa Theologica, I., 3, 5
17 Výstup na horu Karmel, Kostelní Vydří 1999, III.12.1
18 První sloka Janovy básně Za jedné noci temné zní v české verzi takto: "Kdysi za noci temné v své touze milostné, již láska zná, vyšla jsem nezřena, když nad domem mým vládl klid a tma." in: sv. Jan od Kříže, Poezie, Kostelní Vydří 1992. přel. G. Francl
19 Temná noc II,6,1
20 Výstup na horu Karmel, Kostelní Vydří 1999, III.20.4
21 Temná noc I.6.1-2
22 Výstup I.11.2
23 Výstup III.43
24 Výstup I. Předmluva 3.; srov. Výstup III.43.1-2
25 Temná noc I.6.6
26 Výstup, II. 4, 4-5
27 Výstup I.5.2
28 Výstup II.16.6
29 Výstup III.12.1
30 Výstup II.22.19-20
31 Výstup III.13.4
32 Výstup II.16.12
33 Výstup III.9.3
34 Výstup II.29.7
35 Výstup II.23.4

 

II. Kontemplace

1) Víra jako prostředek sjednocení s Bohem
Nyní je na čase ptát se: jestliže žádná činnost ani vjem ani forma ani poznatek nejsou prostředkem ke sjednocení člověka s Bohem, co je tedy tím, co nás s Bohem spojí? Janovu odpověď, kterou už možná na základě dosud řečeného tušíme, zní na první pohled snad až překvapivě prostě: je to víra. "Nikdy se nezdržuj milováním a zalíbením v tom, co o Bohu poznáš nebo zakusíš, nýbrž miluj a libuj si v tom, co z něho nemůžeš poznat a zakusit; neboť to je to, o čem jsme řekli: hledat jej ve víře."1
Jan nám radí nespoléhat se na své představy, poznatky, meditační metody, pocity, zážitky, obrazy ani jakékoli jiné pozemské či nebeské formy, ale "spolehnout se na pouhou víru a skrze ni vystupovat k Bohu"2 Jinde Jan říká: "i kdyby (duše) měla sebevíc nadpřirozených věcí, stále musí zůstávat jako obnažená od nich (...) víra je nade vším oním rozumováním a okoušením a slyšením a představováním si."3 Vzpomeňme na Janovu větu citovanou v předešlém oddílu: upnutí se na jednotlivé nadpřirozeně sdělované dary by zabránilo celkovému "sdělování propasti víry".
Dalo by se namítnout, že víra také zahrnuje poznatky, což je pravda. Avšak ve své nejhlubší podstatě víra není žádným z partikulárních rozlišených poznatků, ale "vlitou ctností" vztahující člověka k celému Božímu tajemství. Zrak duše je zde zatemněn, neboť už nenachází svá obvyklá pomocná světélka a je oslněn neznámou plností světla.
Tak je kontemplativní víra pro náš nezkušený duchovní zrak temnou nocí. Svou celostí a úplností je světlo víry odlišné od všech částečných forem, jako se liší slunce od svých odlesků na vodní hladině. Jan říká: "Tak jako sluneční světlo zatlačuje jakákoli jiná světla, takže se už nezdají světly, když ono svítí, a přemáhá naši zrakovou mohutnost tak, že ji spíše oslepí a zbaví vidění, (...) tak i světlo víry potlačí a překoná svou přemírou světlo rozumu."4
V "temné noci" jde o to, aby duše vyšla ze své periferie k svému středu. Středem duše, říkali středověcí mystici, je její "bezedné dno", Bůh. Také Jan od Kříže prohlašuje: "Středem duše je Bůh"5. Jan to ale upřesňuje: duše směřuje ze své periferie "k prostředku jímž je víra"6.
Bůh je tedy středem duše nikoli ve smyslu substanciální identity, ale ve smyslu vztahu. Naše nejvnitřnější spojení s Bohem není numerická jednota, ale jednota živého vztahu, neznamená "být Bohem" jako jedno a totéž, ale znamená být s Bohem sjednocen a ztotožněn vírou. Víra není nějaká naše substanciální pohlcenost Bohem, je vztahem mezi já a Ty. Oním božským "středem duše" je vztah, vztahovost, vztaženost.
Víra je vztažeností člověka k Bohu ale zároveň daleko více vztažeností Boha k člověku. Vždyť je to Bůh, kdo nám láskyplně vlévá milost víry, jež nás s ním spojuje. Víra je jedinou otevřeností, kterou můžeme koncipovat dvojmo: jako otevřenost člověka Bohu a zároveň jako otevřenost Boha člověku. Víra je pohledem člověka k Bohu, ovšem člověk tak přijímá pohled Boží. Víra je důvěrou člověka, odevzdaností a sebesdělováním člověka Bohu, ale ještě prvotněji je důvěrou Boha, odevzdáním se a sebesdílením Boha člověku. Víra, říká Jan od Kříže, je božským středem naší duše.
O víře se tedy dovídáme, že, "ona jediná je nejbližším a přiměřeným prostředkem, aby se duše sjednotila s Bohem."7 Při slově "prostředek" si snadno představujeme cosi, co stojí "mezi" dvěma věcmi, takže je od sebe zároveň jakoby odděluje. Ale tak tomu v případě víry není. Lze to vysvětlit následovně:
Temnou nocí je dle Jana víra8 daná novým a očišťujícím způsobem. Toto oslňující a tedy temné vlití víry je "mystickou modalitou víry"9, je kontemplací10. Avšak "kontemplace není nic jiného než skryté, pokojné a milostivé vlití Boha" do duše.11 A jinde Jan dodává, že "temná noc je vlití Boha do duše"12. Ze souvislosti těchto výpovědí vyplývá, že víra, o které Jan mluví, je ve své hluboké podstatě vlitím Boha do duše.
Víra tedy není prostředkem, který by stál nějak uprostřed mezi námi a Bohem a odděloval nás tak od Boha. Jan vysvětluje: "podstatou skrytých věcí je sám Bůh, protože Bůh je podstatou víry a jejím pojmem, a víra je skrytým tajemstvím."13 Jiné prostředky směřovaly k bezprostřednímu sjednocení, k víře. Víra je cílem všech partikulárních poznatků a zážitků, neboť narozdíl od všech uchopitelných forem je víra "prostředkem", v němž se nám Bůh dává již bezprostředně.

2) Světlo víry v modlitbě
Víra nás provází stále, všemi okamžiky našich dní, díky ní známe zdroj a cíl našeho života i všeho, co jest. Vírou víme o smyslu všeho, co žijeme. Přeci však bývá toto vědění v průběhu dne jakoby zasunuto pod vrstvou všedních a nutných vjemů a myšlenek. Modlitba je v našem dni okamžikem, kdy toto vědění víry přichází ke slovu, kdy vírou poznaný jasný smysl všeho vyvstává před naším duchovním zrakem. Jas poznání Boha, který nám má plně patřit v Božím království, nám patří už nyní, neboť vychází a svítá v okamžiku modlitby, kdy aktuálně otvíráme "oči" víry.
Evangelium apoštola Jana nám říká, že věčný život spočívá v poznání Boha skrze Krista (17,3). Víra je ale právě tímto poznáním! Ve víře tedy dle čtvrtého evangelia máme už nyní (!) věčný život (5,24), který je očekávaným cílem. Víru evangelista považuje za určité vidění (9,35-39). Tedy tímto "viděním" Boha ve víře již požíváme věčného života, cíl je přítomen už na cestě. V moderní teologii se hovoří v tomto smyslu o tzv. "přítomnostní eschatologii", o tom, že poslední smysl, k němuž směřujeme, je už zároveň zde, neboť budoucí všeobecné vzkříšení je již dáno ve vzkříšení Kristově. V našem dějinném "ještě ne" je přítomno ono eschatologické "již".
Právě tuto anticipaci věčného života si Jan od Kříže mimořádně silně uvědomoval. Navazoval na teologickou tradici která rozlišuje dvojí "světlo" k vidění Boha: světlo slávy (lumen gloriae) a světlo víry (lumen fidei). Světlem slávy vidí Boha ti, kteří po skončení pozemského života dospěli k cíli, vešli do Boží slávy. A během pozemské pouti "vidíme" Boha světlem víry.
Nuže Jan od Kříže zdůrazňuje, že světlo víry v tomto životě je obdobou světla slávy v Božím království: "...temný láskyplný poznatek, kterým je víra, slouží v tomto životě jistým způsobem k božskému sjednocení, jako slouží světlo slávy v druhém (životě) za prostředek jasného patření na Boha"14 "Temný jas" víry se má stávat anticipací, počátkem a "svítáním" jasu slávy věčného života. Jan o takto pokročilé kontemplaci píše jako o ztichlé "noci před východem svítání:
"A velmi vhodně nazývá zde toto božské světlo východem svítání, to znamená ránem. Protože (...) tento ztichlý nehybný duch je v Bohu povznesen z temnoty přirozeného poznání k rannímu světlu nadpřirozeného poznání Boha, ne jasného, nýbrž, jak bylo řečeno, temného jako noc před východem svítání. Protože tak jako noc před východem svítání není ani úplně nocí ani úplně dnem, nýbrž, jak se říká, pološerem, i tato samota a božský klid nejsou ani s plnou jasností utvářeny božským světlem ani nejsou ponechány bez jakéhokoli podílu na něm.
V tomto klidu je vidět rozum, jak je povznesený se zvláštní novostí nad veškeré přirozené chápání k božskému světlu, na způsob někoho, kdo po dlouhém spánku otevře oči světlu, které neočekával."15 Jan od Kříže zde nádherným obrazem kuropění naznačuje, jak je na mystické úrovni prožíváno ono příslovečné "už a ještě ne", ona "přítomnostní eschatologie", která ovšem jako taková náleží každému křesťanskému životu!
Stane-li se víra mystickou kontemplací, pak končí čas meditace, tj. diskursivního a fantasijního rozjímání. Známkou tohoto přechodu je podle Jana mimo jiné právě neschopnost meditovat. Takovou neschopnost způsobila vlitá kontemplace, jež nám odnímá zálibu v jakýchkoli pozemských i nebeských věcech. Tehdy zbývá jen klid bez forem meditace a otevřený zrak víry.
Jan od Kříže nás však varuje, abychom nechtěli přejít do klidu kontemplace svépomocí, abychom neopouštěli přemítavou meditaci předčasně16. Kdyby totiž přestala s rozjímáním duše, které kontemplace ještě nebyla dána, pak by marnila čas modlitby a nezabývala by se Bohem17. Sv. Jan připomíná, že i ti, kdo již skutečně začínají vstupovat do kontemplace, "nejsou tak vzdáleni meditace, že by nemohli někdy meditovat a přemítat přirozeně, jak byli zvyklí, o obvyklých formách a úryvcích, a nalézat v tom něco nového..." I duše obdařená kontemplací si "často bude muset vypomáhat mírně a umírněně přemítáním."18 Avšak takové rozjímání se nemá konat násilně19.
Schopnost meditace však může být kontemplací zcela odstavena. O takovém stavu Jan říká: "V tom se (duši) pasivně sděluje Bůh, tak jako se sděluje světlo někomu, kdo má otevřené oči, i když on při tom nedělá nic, než že ponechává oči otevřené."20 Zbývá dodat, že i člověk, kterému mystická kontemplace (ještě) dána nebyla, může a má zaměřovat svou rozjímavou modlitbu od úvah a představ ke ztišení a klidnému pohledu víry.
Uvažování a představivost nejsou podle sv. Jana od Kříže ani podle jeho učitelky sv. Terezie z Avily a priori vyloučeny. Jan je ochoten připustit zejména úvahy, jak jsme si výše všimli, Terezie je zas vstřícnější k představivosti (zde se snad projevuje i rozdíl mužské a ženské povahy). Avšak oba světci vědí, že ačkoli mohou být úvahy a fantazie užitečné, mají jen pomocnou roli, modlitba v nich nespočívá. Úvahy a představy mají, je-li to třeba, sloužit prostému pohledu víry, který je podstatou vnitřní modlitby.

3) Teologální povaha kontemplace
Mluvíme li stále o víře, možná před námi vyvstává otázka: což není v křesťanství za prostředek sjednocení s Bohem pokládána spíše láska? Víra je určité poznání, nemá být však kontemplace daleko více aktem lásky? Ano, ale naše láska je důsledkem poznání daného ve víře. Sv. Tomáš Akvinský učí, že poznání je příčinou lásky ("cognitio est causa amoris") a že co není poznané, nemůže být milováno ("non potest amari nisi cognitum")21. Také sv. Jan od Kříže, jenž byl při svých studiích Tomášovou teologií formován, tvrdí, že láska je důsledkem víry22, že "je nemožné dojít k dokonalé lásce k Bohu bez dokonalého vidění Boha"23. A poznání či "vidění" Boha je nám za pozemského života dáno ve víře. Když Jan hovoří o víře jako určitém vědění, dodává, že "jejím prostřednictvím Bůh vlévá a zvětšuje lásku"24.
Vlitou vírou je totiž poznávána Boží láska, velikost Boží lásky, a v důsledku toho poznávající miluje. Příčinné prvenství má poznání Boží lásky, naše láska je až jeho důsledkem. V Novém zákoně čteme: "V tom je láska: ne že my jsme si zamilovali Boha, ale že on si zamiloval nás (...). My jsme poznali lásku, kterou Bůh má k nám a uvěřili jsme v ni. (...) My milujeme, protože Bůh napřed miloval nás." (1Jan 4). V biblické Písni písní slyšíme: "nebuďte a nezburcujte lásku, dokud nebude chtít sama." (3,5) V duchovním smyslu to může znamenat: je marné při modlitbě ze sebe ždímat cit, soustředit se na prožitek naší vlastní lásky či věnovat pozornost stupni naší vroucnosti. Spíše je třeba pokojně otevřít oči víry pro lásku Boží. Bůh sám v nás probudí odpověď.
Láska není prvořadě aktem citu, ale vůle. A poznání angažuje vůli. Láska je tedy s pravou vírou spojena tak, že z ní vyplývá. Sv. Jan od Kříže proto definuje kontemplaci jako "noticia amorosa", láskyplný poznatek. České slovo "láskyplný" však není tak docela výstižné, neboť když je něco něčeho plné, není s tím totožné (pohár plný vína není vínem). Avšak zde jde nejen o to, že "předmětem" poznání je láska, ale také že samo poznání se jakoby láskou stává. Není to jen "poznání lásky", ale v důsledku toho též "poznání milující".
Komu je vléván tento "láskyplný poznatek", tato "mystická modalita víry", ten přestává být schopen používat v modlitbě meditaci, metodické rozjímání pomocí úvah a představivosti. Spočine v klidu kontemplace. Avšak zpočátku to ještě není "psychologicky nadpřirozená" kontemplace, rozum a vůle ještě nejsou suspendovány, odstaveny nadpřirozeným Božím působením. Proto je stále nutná určitá "aktivita" člověka, ovšem aktivita dosti pasivní: "pozornost" (atención) k onomu vlévanému láskyplnému poznání a jeho "uvědomění" (advertencia).
Duše navyklá v modlitbě rozjímat a používat rozlišených forem má při zkušenosti s touto vlitou nerozlišenou kontemplací nejprve dlouho dojem temnoty, že nic v modlitbě nedělá, má "úzkost, že neslouží Bohu" (viz výše 1. oddíl II. části pojednávající o "temné noci"). Musí se učit nové a hlubší vnímavosti pro toto Boží sebesdílení.
K "teologálním ctnostem" víry a lásky Jan spolu s celou křesťanskou tradicí připojuje třetí vlitou či božskou ctnost, kterou je naděje. Jestliže víra očišťuje rozum a láska vůli, pak naděje podobně očišťuje paměť. "Zatemnění" rozumu vírou, "obnažení" vůle láskou a "vyprázdnění" paměti nadějí nás vytrhává z našich omezených duchovních majetků vstříc neznámému. Kontemplace totiž není v ničem z toho, co jsme pochopili, vůlí uchopili či co si pamatujeme, Jan říká, že podstatou kontemplace je "jakési nevím co"25. Toto nevýslovné sjednocení s  Bohem je nám darované a sdílené ve víře, naději a lásce26. 

4) Obsah kontemplace: nevýslovné Slovo
Někoho by ale mohla zneklidňovat otázka: Jestliže tato "nerozlišená" kontemplativní víra není žádným z partikulárních poznatků, to tedy nemá kromě nekonkrétně pojaté Boží lásky žádný kognitivní obsah? Je to potom vůbec ještě pravověrná křesťanská víra?
Prvoplánovou odpovědí Jana od Kříže by bylo, že ačkoli tato víra není zcela totéž co věroučné výpovědi, přeci z ní věroučné výpovědi vyplývají a patří k ní27. Jen netvoří její nejhlubší podstatu. Tazatel by však mohl namítat dále: Sice tedy podle vás není bezobsažná víra celkově, ale ona "nejhlubší podstata" víry ano!
Nikoli, ještě jsme dosud neřekli vše, ba o onom kognitivním obsahu nejhlubší podstaty víry musíme teprve začít mluvit. Řekli jsme, že obsahem víry není v posledku ten či onen partikulární poznatek, nýbrž poznání nějak celé. Co je tedy tímto úplným Božím sebesdělením? Poslechněme si, k čemu nás dovede následující sdělení sv. Jana:
"A i když je pravda, že oním osvícením pravdami sděluje Bůh duši jisté světlo, je (světlo), které je ve víře bez jasného chápání, kvalitou tak odlišné od tohoto, jako se liší ryzí zlato od nejhrubšího kovu; a pokud jde o množství, je mezi nimi takový rozdíl, jako mezi mořem a kapkou vody. Protože v jednom způsobu se jí sděluje moudrost jedné nebo dvou nebo tří pravd atd., a v druhém se jí sděluje obecně celá Boží moudrost, a tou je Boží Syn, neboť se sděluje duši ve víře."28
A jinde Jan od Kříže napsal: "pak se duše, již prostá a čistá, přetvoří v prostotu a čistou moudrost, kterou je Boží Syn..."29 Ačkoli Bůh je nevyslovitelný pro nás, on sám sebe dokonale poznává a vyslovuje jediným všeobsáhlým slovem. Jan Evangelista začíná svůj spis slovy: "Na počátku bylo Slovo, a to Slovo bylo u Boha, a to Slovo byl Bůh..." (J 1,1) Toto božské Slovo nazýváme Božím Synem a nekonečnou lásku mezi Otcem a Synem nazýváme Duchem svatým. A totéž Slovo, kterým Bůh zná sebe a kterým tvoří universum, to Bůh promluvil v lidských dějinách, neboť v Ježíši se "Slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi. Viděli jsme jeho slávu, slávu, jakou má od Otce jednorozený Syn plný milosti a pravdy." (J 1,14)
Svým učením, svou vykupitelskou smrtí z lásky a svým vítězstvím nad smrtí nám Kristus vyjevil pravou podstatu Boha, která byla skrytá rozumu všech filosofů, totiž že Bůh je láska. Kdo uvěřili, mají darem Ducha svatého účast v této lásce, Boží sebevyslovení je tak pro nás Božím sebedarováním. Toto tajemství víry patří všem křesťanům, nicméně světci a mystikové je prožili, pochopili a zakusili mimořádně hlubokým způsobem.
Je však nyní důležité nezapomínat, že pro Jana od Kříže je podstatou kontemplace Kristus, ale nikoli představy Krista ani myšlenky o Kristu. Nikoli práce rozumu či fantazie, ale prostý pohled víry. Meditace používající fantazii a úvahy nemusí být ani zdaleka vždy a priori vyloučena, ale má jen pomocnou úlohu.
Samotná kontemplace netkví v naší představě Krista, jakkoli i ta může být užitečná, ale ve vnímavosti víry, které se sděluje Kristus sám. Obsahem mystické kontemplace není žádná z forem a poznatků, neboť to vše jsou jen "slova o Slovu", obsahem kontemplace je darované Slovo samo.
Kontemplace se vztahuje k nevýslovnému. Nepokouší se nevýslovné vyslovit, ale ani nezůstává u pouhé nevýslovnosti. Co tedy? Vnímá sebevyslovení Nevýslovného ve Slovu, kterým je Kristus. Není to už především naše představa Krista ani myšlenka o Kristu, nýbrž on sám, který se jako "světlo světa" ve víře sděluje, který našemu pohledu víry zjevuje Otce. Jan od Kříže komusi na lístek napsal: "Jedno slovo pronesl Otec, a to byl jeho Syn, a to stále pronáší ve věčném tichu, a v tichu mu má duše naslouchat."30

5) Kristocentrismus mystiky sv. Jana od Kříže
V náčrtku výstupu na horu dokonalosti je cesta negace symbolizována stezkou vzhůru, jež je popsána opakovaným slovem nic. V glosách k náčrtku ale říká, že smyslem této cesty ničeho je "vše": "Abys došel k vědění všeho, nechtěj v ničem něco vědět. Abys došel k vlastnění všeho, nechtěj v ničem něco vlastnit." knize Výstup na horu Karmel Jan postupně ukazuje nutnost popření věcí pozemských i duchovních, přirozených i nadpřirozených, jak jsme to stručně probrali ve II. části našeho pojednání. To je stezka ničeho. Vzpomeňme na Janovo: "tím, že nemá nic, má vše". Avšak právě když Jan takto dospěl až k negaci i nadpřirozených darů, nechává zaznít nádherné a vrcholné pasáži svého díla, v  níž vyjevuje, co znamená ono "vše", které je cílem veškeré negace. 
V této slavné kapitole Jan reaguje na touhu některých duchovních lidí po nadpřirozených poznatcích a sděleních od Boha. Poslouchejme pozorně Janovu odpověď: "Když nám (Bůh) dal svého Syna, který je jeho Slovo, a on nemá jiné, řekl nám všechno jednou provždy v tomto jediném Slově a nemá už, co by říkal. (...) Bůh jakoby oněměl a už nemá, co by říkal, protože to, co kdysi mluvil po částech k prorokům, řekl už v celku, když nám dal Všechno, to je svého Syna.
Proto kdo by se dnes chtěl tázat Boha nebo si přál nějaké vidění nebo zjevení, nejen by jednal pošetile, ale urážel by Boha, protože by neupíral oči úplně na Krista a vyžadoval by něco jiného nebo nějakou novotu.
Protože Bůh by mu mohl odpovědět takto: Když už jsem ti řekl všechno ve svém Slově, kterým je můj Syn, a nemám jiné, co ti mohu nyní odpovědět nebo zjevit, co by bylo více než toto? Upři oči jen na něho, protože v něm jsem ti řekl a zjevil všechno a v něm najdeš ještě víc, než si žádáš a přeješ. Poněvadž ty žádáš promlouvání a zjevení částečná, a upřeš-li zrak na něho, nalezneš je v celku; protože on je celé mé promlouvání a odpověď a je celé mé vidění a celé mé zjevení. Už jsem vám to řekl, odpověděl, projevil a odhalil, když jsem vám ho dal jako Bratra, Společníka a Učitele, Výkupné a Odměnu. (...) Odtáhl jsem ruku od všech těch způsobů poučování a odpovědí a předal jsem ji jemu. (...)
Nenajdeš, oč bys mě měl žádat ani proč si přát ode mne zjevení a vidění. Hleď dobře na něho a shledáš, že to všechno je v něm už uděláno a dáno, a ještě mnohem víc. (...) Zadívej se na něho a nalezneš nejskrytější tajemství a moudrost a Boží divy, které jsou v něm ukryty, jak říká můj apoštol: In quo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae Dei absconditi. To je: V něm (v Božím Synu) jsou skryty všechny poklady moudrosti a poznání Boha (Kol 2,3). (...) A kdyby sis také přál jiná vidění a zjevení, božská nebo tělesná, pohleď též na něho v lidské podobě a nalezneš v  něm víc, než si myslíš, protože apoštol také říká: In ipso habitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter, to znamená: V Kristu přebývá všechna plnost božství tělesně (Kol 2,9)."31
Tento Janův text je vlastně komentářem na prolog novozákonního listu Židům, kde čteme: "Mnohokrát a mnoha způsoby mluvíval Bůh k našim předkům ústy proroků; v tomto posledním čase k nám však promluvil ve svém Synu, jehož ustanovil dědicem všeho a skrze něhož stvořil i věky. On, odlesk Boží slávy a výraz jeho podstaty, nese všecko svým mocným slovem." My Boha nemůžeme plně pochopit a poznat, avšak On sám sebe plně poznává a tedy "vyslovuje" ve svém Slovu, Otec v Synu. Ve Slovu, kterým je Kristus, Bůh úplně vyslovuje celou svou bytnost a celé své bytí. Synu je od Otce dáno všechno a v Synu je toto všechno dáno nám!
V Matoušově evangeliu Sám Kristus v modlitbě volá: "Všechno je mi dáno od mého Otce; a nikdo nezná Syna než Otec, ani Otce nezná nikdo než Syn – a ten, komu by to Syn chtěl zjevit." (Mt 11,27) A v Janově Evangeliu Ježíš v modlitbě říká Otci: "Oslav svého Syna, aby Syn oslavil tebe, jako jsi mu dal moc nad všemi lidmi, aby vše, co jsi mu dal, dal jim..." (J 17,1-2) Proto Jan od Kříže může k Bohu v modlitbě volat: "ve svém jediném Synu Ježíši Kristu (...) jsi mi dal všechno." A světec dodává: "sám Bůh je můj a pro mne, protože Kristus je můj a celý pro mne."32
Poznání Janova svědectví o mystické kontemplaci ještě na závěr celého pojednání doplníme zmínkou o svatodušním a trinitárním charakteru kontemplace. Před tím však je třeba v následující části věnovat pozornost Janově nauce jednak o bytí duchovního člověka ve světě a jednak o výsledném mystickém stavu člověka, o jeho sjednocení s Bohem.

Poznámky:

1 Jan od Kříže: Duchovní píseň, Kostelní Vydří 2000, DPB 1,12
2 Výstup II.1.1
3 Výstup II.4.2
4 Výstup II.3.1
5 Živý plamen lásky, Kostelní Vydří 2001, I.,12
6 Výstup II.6.6
7 Výstup II.9.1
8 Výstup II.3.4-6
9 autorem tohoto termínu je otec Vojtěch od sv. Hedviky (Pavel V. Kohut)
10 Výstup II.10.4
11 Temná noc I.10.6
12 Temná noc II.5.1
13 Duchovní píseň, Kostelní Vydří 2000, DPB 1,10
14 Výstup II.24.4
15 Duchovní píseň DPB 14-15,22-24
16 Výstup II.13.1
17 Výstup II.14.6
18 Výstup II.15.1-2
19 Výstup II.12.8
20 Výstup II.15.2
21 Summa Theologica, I-II, q. 27,2
22 Výstup II.24.8
23 Duchovní píseň DPB 38,5
24 Duchovní píseň DPB 26,8
25 Duchovní píseň DPB 7,9
26 Výstup II.6.1-6
27 viz Duchovní píseň DPB 12,4
28 Výstup II.29.6
29 Výstup II.15.5
30 Výroky o světle a lásce 99, in: Krátké spisy a korespondence, Kostelní Vydří 1998
31 Výstup II.22
32 Výroky o světle a lásce 26

 

III. Svět, člověk

1) Negace jako průnik ke skutečnosti
Z řečeného je zřejmé, že ono "vše", které je nám v Kristu dáno, je v prvé řadě samo božství a naše účast v něm. Při tom nás však může napadnout další námitka. "Všechno" jako obor filosofické úvahy bývalo totiž někdy popsáno pomocí třech pojmů: svět, člověk, Bůh. Naskýtá se tedy otázka: cožpak ono "vše", které je nám dáno v Kristu, je "pouze" Bůh, zatímco svět a člověk jsou negací zničeni, odstraněni a znehodnoceni?
V následujících kapitolkách vyjde najevo, že tomu tak není, ba že je tomu právě naopak. Člověk s přijetím Boha nově přijímá svět i sebe sama. Budeme si tedy všímat, co Jan říká o stvořeném světě a o smyslu lidství. S trochou nadsázky lze říci, že pojednáme o Janově mystické "kosmologii" a "finální antropologii", abychom se nakonec ještě vrátili k jeho mystické teologii, tentokráte trojiční. Nejprve tedy obraťme pozornost ke světcově koncepci přírody a stvoření vůbec.
Nesmíme Boží sebesdělení chápat restriktivně, jakoby darovaná účast v božství pro věřícího znehodnocovala skutečnosti stvořené. Ona postupná universální "negace" všech skutečností nevede k jejich destrukci, ani nejde prostě o zákaz stvořené skutečnosti používat. To, co je negováno, je nepravý smysl věcí, klamná nabídka, kdy jakoby nám (světské i duchovní) věci říkaly: v nás najdeš své štěstí. Negace věcí v jejich falešném smyslu nám dovoluje proniknout k jejich pravému smyslu. Negací tedy nejsou skutečnosti znehodnoceny, nýbrž zhodnoceny.
Jan od Kříže nás učí, že člověk nelpěním na stvořených věcech "získá svobodu ducha", že "získá větší radost a občerstvení ve tvorech, když je nebude vlastnit /vůlí/. Nemůže se z nich /pravdivě/ radovat, hledí-li na ně vlastnicky (...). Vyvlastněním věcí nabude jejich jasnějšího poznání a lépe pochopí pravdy o nich, jak přirozeně, tak nadpřirozeně; proto se z nich raduje docela jinak než ten, kdo na nich lpí, má velké a lepší výhody; poněvadž je okouší podle jejich pravdy, zatímco jiný podle jejich lživého zdání; (...) Protože z  nich tento člověk nemá vlastnickou radost, raduje se ze všech věcí, jakoby je měl všechny; a jiný, který na ně hledí vlastnicky, ztrácí z nich obecně všechnu radost; tento nemá žádnou věc /vlastnicky/ v srdci, proto je má, jak říká Pavel, všechny s velkou svobodou."1
Získané "všechno" je tedy prvotně Bůh, ale v něm a pro něj i vše stvořené. To je tedy další smysl Janova principu: "tím, že nemá nic, má všechno"2. Nelpěním na stvořených věcech pronikáme k jejich ryzí skutečnosti.
Nestačí ovšem jen své nelpění nějak pojmově akceptovat - a pod pláštíkem takové "duchovní" deklarace se pak svým žádostem po stvořených skutečnostech nekriticky oddávat. To by bylo sice levné, avšak bezcenné. Cesta ke skutečné oproštěnosti a duchovní svobodě je dle Jana náročná, nesnadná a dlouhá, Janova nauka by určitě nemohla nést název "Svatým snadno a rychle". Naopak, jedná se o očišťování hluboké a tedy i bolestné. Avšak pro toho, kdo se nezalekl, kdo šel evangelní "úzkou cestou" poctivě a bez sebeklamů, pro toho platí:
"Od oka už očištěného od zrakových radostí vzejde duši stonásobná duchovní radost zaměřená na Boha ve všem, co vidí, ať je to božské nebo světské; od sluchu očištěného od sluchové radosti vzejde duši stonásobná duchovní radost zaměřená na Boha ve všem, co slyší, ať je to božské nebo světské; a tak je tomu u ostatních očištěných smyslů. (...) Proto čistému prospívá všechno, vznešené i nízké (...). Člověk s čistým už srdcem nalézá ve všem radostné a lahodné poznání Boha..."3

2) Christická pravda věcí
Víme tedy už, že je-li duše oproštěná od klamu stvořených skutečností, pak je "okouší podle jejich pravdy". Jaká je tedy ona "pravda" stvořených věcí, která se nalezne popřením jejich klamu? Vzpomeňme na úvahy Tomáše Akvinského, že v Bohu jsou všechny různé dokonalosti na svém nekonečném stupni sjednoceny (I část 3-5). Jan od Kříže tedy skrze vnímané dokonalosti nahlíží dokonalost Boží: "Bůh je duši vším a dobrotou ve všem. (...) Všechno, co se zde objasňuje, je v Bohu vynikajícím způsobem a v nekonečné míře. (...) Takže nakolik se v tomto případě duše sjednocuje s Bohem, cítí, že Bůh je všemi věcmi"4.
Avšak abychom tomu správně rozuměli, je třeba vědět, že Jan už dříve charakterizoval všechny věci v jejich dobrotě jako skutečnosti christické. O stvoření tj. o "všech věcech" totiž Jan praví: "To, že je (Bůh) viděl jako velmi dobré, znamenalo, že je učinil velmi dobré ve Slově, svém Synu. (...) A nejenže jim udělil přirozené bytí a půvaby, (...) ale i touto pouhou podobou svého Syna je oděl krásou, když jim udělil bytí nadpřirozené – což se stalo, když se stal člověkem a povznesl jej tak ke kráse Boží – a následně i ostatní tvory v něm, když se sjednotil s přirozeností jich všech v člověku. Proto řekl sám Boží Syn: Si ego exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum (J 12,32) To je: Budu-li vyvýšen ze země, pozvednu všechny věci k sobě."5
Vždyť veškerá příroda je dovršena a rekapitulována v člověku, člověk je pak dovršen a rekapitulován v Kristu. Všechny věci jsou vpravdě christické tak, že byli stvořeny skrze Slovo – Krista. Ale nejen to. Cílem stvoření je jeho návrat k původu, jeho sjednocení se Stvořitelem. To se splnilo opět v Kristu, v němž se lidství spojilo s božstvím, takže se v lidství jako ve svém vrcholu a souhrnu spojila s božstvím i celá příroda. Tak mají v bohočlověku Ježíši Kristu všechny stvořené věci svůj cíl a své posvěcení, v něm dosahují nové jednoty s Bohem.
Sv. Jan od Kříže, hlasatel negace a opuštění všech stvořených věcí, ve skutečnosti miloval přírodu jako málokdo, neboť všude v ní viděl "Milovaného". Jan vodil spolubratry modlit se do přírody a psal nádherné verše o krásách přírody. Ovšem ony verše skrze přírodu opěvují krásu Boží, zjevenou slávu Kristovu. Bohužel není možné, abychom se zde estetickým aspektem Janovy mystiky více zabývali. Nechť se čtenář nechá zlákat k vlastnímu studiu Janovy knihy Duchovní píseň!
Dosažením Boha v Kristu však člověk nově dostává nejen přírodní krásy, ale vše stvořené. Jan od Kříže miloval přírodu, ale především své bližní. Nacházel Krista zvláště v chudých a nemocných. Víme např., že zdarma učil chudé děti, že věnoval až úzkostlivou péči nemocným, že hlásal Boží slovo obětavě a laskavě, že byl milosrdný k chybujícím. Měl hluboký vztah rovněž k umění a kultuře, miloval verše, obrazy a hudbu.
Jednou, když byl unavený cestováním a zastavil se v klášteře bosých karmelitek, chtěla jej převorka (byla to blahoslavená Anna od Ježíše) občerstvit zpěvem dvou novicek. Jana to tak povzneslo k Bohu, že při poslechu upadl do vytržení. Avšak ani před světskými milostnými písněmi si nezacpával uši, jak bychom možná u nekompromisně odříkavého řeholníka čekali, ale svým básnickým uměním je proměňoval na písně o lásce mezi Bohem a duší.
V Bohu Jan poznával, miloval a přijímal vše, svět viditelný i neviditelný, věci i lidi. Vyslechněme si o tom více z již zmíněné Janovy Modlitby zamilované duše: "Bože můj, (...) ve svém jediném Synu Ježíši Kristu (...) jsi mi dal všechno. (...) Moje jsou nebesa a má je země; moji jsou lidé a moji jsou hříšníci; andělé jsou moji a Matka Boží a všechny věci jsou moje, i sám Bůh je můj a pro mne, protože Kristus je můj a celý pro mne. Co tedy žádáš a co hledáš, duše má? Tohle všechno je tvoje a všechno je pro tebe. (...) Vyjdi ven a raduj se ve své slávě."6

3) Mystická smrt a vzkříšení s Kristem
Řekli jsme, že Janovo "nic" se stává "vším", že toto "všechno" je Boží sebedarování v Kristu a že s Kristem nám Bůh daroval také tvorstvo. Nyní je třeba doplnit, že v Kristu člověk našel nejen Boha a stvořený svět, ale také sám sebe, pravou podobu a smysl svého lidství.
Plnou a finální pravdou lidství je dle Jana až zbožštění, boholidství. Spojení lidství s božstvím neznamená jen ponížení se Boha, ale vyvýšení člověka, který se stává Bohem (viz předchozí kapitolku). Pravým a vlastním údělem našeho lidství je účast v tomto zbožštění, účast na boholidství Kristově.
Toto vyvýšení však není dáno pouze Kristovým vtělením, ale též jeho ukřižováním a zmrtvýchvstáním. Syn Boží nás vykoupil a "zasnoubil" si nás "milostí stromu kříže"7, Bůh člověka "pozvednul" a "vyvýšil" skrze "vtělení svého Syna a slávu jeho vzkříšení podle těla"8. Naším duchovním životem je tedy účast ve smrti a vzkříšení Kristově.
O tom na mnoha místech výslovně hovoří apoštol Pavel, který věděl, že je "ukřižován s Kristem", že "nežije už on, ale žije v něm Kristus" (Ga 2,19-20). V listu Koloským píše: "S Kristem jste byli ve křtu pohřbeni a spolu s ním také vzkříšeni vírou..., s Kristem jste zemřeli..., spolu s Kristem jste vstali z mrtvých". (2,12.20a; 3,1) A podobně Pavel mluví i v listech Římanům (6,4) a Efezským (2,4-6). Naše "smrt s Kristem" ovšem neobnáší zpravidla faktické mučednictví, ale odevzdanost a vydanost vůli Boží, ochotu jít po cestách, kudy mě Bůh povede. V Janových básních se odráží autorův duchovní vývoj směřující právě k této odevzdanosti.
Zpočátku autor bolestně touží vstoupit z časného do věčného života a takřka netrpělivě volá: "Slyš, můj Bože, co ti říkám: nechci tento život, umírám, protože neumírám!" Později básník sice stále vyhlíží vstup do nebeské slávy, avšak mění dikci a s klidnou odevzdaností říká Božímu Duchu: "skonči již, jestliže chceš, protrhni závoj tohoto lahodného setkání!" Pozorujeme zde zřetelný posun od onoho "nechci" k tomuto "jestliže chceš". (Mimochodem stejný vývoj od netrpělivosti onoho "umírám, protože neumírám" k harmonické odevzdanosti vidíme u Janovy učitelky sv. Terezie od Ježíše)
Mystik je svou touhou po Bohu "ukřižován" mezi nebem a zemí, avšak již nenaříká, neboť spočívá "ve středu své pokory". Naučil se přijímat odevzdaně a ochotně veškerou tíži a odpovědnost pozemského života. Žije Kristovu modlitbu "staň se tvá vůle", je ukřižován s Kristem neboť přijímá pozemský život, který je smrtí, aby skrze tuto smrt vstupoval do života Božího. Z této perspektivy je třeba rozumět drsnému Janovu výroku, že "duchovní sjednocení mezi duší a Bohem" záleží "ve smrti zaživa na kříži".
Ale jestliže v "noci ducha" je duši třeba "pobýt v hrobě temné smrti", je to "pro duchovní vzkříšení, které očekává"9. Toto duchovní vzkříšení je již tajemně přítomno i v nejtemnější noci. Neboť právě "duchovní temnoty", o kterých píše Jan od Kříže, jsou působeny očistnou skutečností, že "božské světlo kontemplace se vlomí do duše"10.
Jako ilustraci Jan nabízí obraz hořícího dřeva. Oheň nejprve disponuje dřevo, působí "bolestné" vysoušení a černání dřeva. Ve dřevu je ještě mnoho "případků", které ohni odporují a dřevo od nich musí být ohněm očištěno. Později však oheň dřevo pronikne, takže dřevo krásně a pokojně žhne, neboť je již přetvořeno v oheň. Důležité je všimnout si, že pozdější plamen blaženého sjednocení je totožný s dřívějším ohněm očistným a bolestným. Jan vysvětluje: "...samo světlo a láskyplná Moudrost, která se má s duší spojit v jedno a přetvořit ji, je stejná, jako ta, která duši na počátku očišťuje a připravuje, tak jako oheň, který vstupuje do dřeva a přetváří je v sebe, je tentýž, který je na začátku k tomuto cíli disponoval."11
Tedy onen "hrob temné smrti" je zkušeností s právě s tím jasem, který se ukáže být "duchovním vzkříšením"! Temné a oslepující světlo je jedním a týmž světlem jako "božské světlo", které Jan nazval "východem svítání, to znamená ránem." Nese nás "z temnoty přirozeného poznání k rannímu světlu nadpřirozeného poznání Boha, ne jasného, nýbrž, jak bylo řečeno, temného jako noc před východem svítání."12 I nejtemnější noc je v jistém slova smyslu předchutí jitra. Bolestná smrt temné noci je již působena světlem a plamenem nacházejícího vzkříšení.13 
Smrt a vzkříšení s Kristem tak nejsou úplně chronologicky seřazeny, je to dvojí aspekt jediného života v Kristu. Jak to vyjádřil sv. Pavel: "Stále nosíme na sobě znamení Ježíšovy smrti, aby i Ježíšův život byl na nás zjeven. Vždyť my, pokud žijeme, jsme pro Ježíše stále vydáváni na smrt, aby byl na našem smrtelném těle zjeven i Ježíšův život." (2 Kor 4,10-11)
Nebojme se spodobnit Krista a být s ním ztotožněni, být ponořeni do jeho velikonočního tajemství! Vždyť "jestliže pšeničné zrno nepadne do země a nezemře, zůstane samo. Zemře-li však, vydá mnohý užitek." (J 12,24) S logickou nutností platí: bez smrti není zmrtvýchvstání. Křesťanská pravda k tomu dodává, že duchovní smrt s Kristem je nám už zároveň duchovním vzkříšením.

4) Sjednocení s Bohem jako jednota vůlí
Mystická účast na smrti Kristově znamená z Boží strany očistné působení a z naší strany ochotu je přijímat, otevřenost Božímu vedení. Smrt s Kristem pro nás tedy v praxi znamená odevzdání naší vůle vůli Boží po vzoru Kristově, který říká v Getsemanech Otci: "...ne má, nýbrž tvá vůle se staň." (Luk 22,42) Odevzdanost, která ve svých počátcích dovoluje na duchovní cestu vůbec vykročit, je ve stavu mystického sjednocení dovršena.
Cíl celé duchovní pouti je sjednocení (unión) s Bohem. Dle sv. Jana (stejně jako podle sv. Terezie z Avily) spočívá v přetvoření vůle ve vůli Boží. O tomto sjednocení světec říká: "Dochází k němu tehdy, když dvě vůle, to je vůle duše a vůle Boží, se shodují (...). Když tedy duše vyhostí ze sebe všechno, co odporuje Boží vůli a není s ní v souladu, bude přetvořena v Boha láskou."14 Jan říká, že pak vůlí "ve všem a vším hýbe jedině vůle Boží". A s trochou nadsázky dodává, že "ve stavu sjednocení neexistují již dvě vůle, ale pouze jedna, ta Boží, neboť ta je i vůlí duše"15.
Kdo by zde nepomyslil na Ježíšova slova k Otci: "...ne co já chci, nýbrž co ty chceš." (Mk 14,36) Před svým utrpením se Ježíš volá: "Mám snad říci: Otče, zachraň mě od této hodiny? (...) Otče, oslav své jméno!" (J 12,27-28). Modlí se ona slova: "staň se tvá vůle!" (Mt 26,42). Ale to jsou přeci zvolání nám důvěrně známé z modlitby Otčenáše: "Otče ... posvěť se tvé jméno ... buď vůle tvá ..." Proto když Jan od Kříže mluví o eminentním významu této modlitby, klade nám před oči právě příklad Kristův: "Vždyť proto, když se třikrát obrátil k věčnému Otci, pokaždé se modlil táž slova z Otčenáše, jak praví evangelisté: Otče, (...) ať se stane tvá vůle (Mt 26,42)."16 V modlitbě Otčenáše si osvojujeme tento Kristův postoj.
Smrt a vzkříšení s Kristem jsou jedno a totéž: odevzdání naší vůle do vůle Boží. Tím sami sobě umíráme a účastníme se života Božího. Tato odevzdanost vůli Boží je tedy smrtí i novým životem, vzkříšením. Ježíšův výrok, který se v evangeliích opakuje víc než kterýkoli jiný, zní: "Kdo by chtěl zachránit svůj život, ztratí jej; kdo však ztratí svůj život, nalezne jej." (Mt 16,25) Toto "logion" (výrok) má svou obdobu dokonce i ve čtvrtém evangeliu, které jinak výroky ostatních ("synoptických") evangelií nepřebírá. Toto je nejhlubší pravda člověka a realizace našeho lidství, je to christické sjednocení s Bohem jako "duchovní vzkříšení".

5) Sjednocení s Bohem jako dokonalá svoboda
Jen z tohoto úhlu pohledu lze správně rozumět svatému Janu od Kříže, když ukazuje, že duchovní člověk na vrcholu mystické cesty je člověkem naprosto svobodným. Janův nákres "Hory dokonalosti" ukazuje cesty dober pozemských a dober nebeských vedoucí mimo vrchol, zatímco cesta "ničeho" spěje k vrcholu, kde přebývá "sláva Boží". Avšak tento vrchol duchovního života Jan ve svém náčrtku komentuje zvláštní větou: "Tudy už nevede cesta, protože pro Spravedlivého není zákona, on sám je sobě zákonem." Co znamená tento náznak dokonalé svobody?
Oním "Spravedlivým" je v prvé řadě Kristus, odvozeně pak i ten, kdo má v Kristu mystickou účast. Jan od Kříže často zdůrazňuje svobodu těch, kdo žijí vskutku duchovním životem. Takoví "požívají svobody ducha", neboť "život ducha je pravou svobodou"17. Účastí v tajemství Božího Syna se stáváme syny Božími. Proto Jan říká, že "srdce svobodné" je "srdcem syna"18.
Je-li však naše pravá svoboda dána účastí v synovství Kristovu, podobá se svobodě Krista. A ten v Janovu evangeliu říká: "...mým pokrmem je konat vůli toho, který mě poslal," (4,34) "...nehledám vůli svou, ale vůli toho, který mě poslal," (5,30) "...sestoupil jsem s nebe ne abych činil vůli svou, ale abych činil vůli toho, který mě poslal." (6,38)
Svoboda podle Ježíše není tím, co lidé za svobodu často pokládají. Neznamená naši svévoli či libovůli, tj. otroctví vlastním sklonům, touhám, nápadům, preferencím, pocitům či představám. Ježíš učí: "kdo hřeší, je otrokem hříchu. Otrok nezůstává v domě navždy; navždy zůstává syn. Když vás Syn osvobodí, budete skutečně svobodní" (J 8,34-36). Svoboda znamená synovskou jednotu naší vůle s vůlí Boží, neboť pak si "můžeme dělat co chceme", aniž bychom svobodu zaměnili za svévoli. Jan od Kříže rozlišuje pravou a falešnou svobodu takto: "Všechna vláda a svoboda světa je ve srovnání se svobodou a vládou Ducha Božího svrchovaným otroctvím a vězením a zajetím.
Proto duše, která se zamiluje (...) do svobod podle své žádosti, není před Bohem považována za jeho dítě a nejedná s ní tak; nýbrž je pokládána za otroka... A proto nebude moci taková duše dospět k pravé svobodě ducha, jaké se dosáhne v jeho božském sjednocení, protože otroctví nemůže mít co dělat se svobodou, která nemůže přebývat v srdci podléhajícím choutkám, neboť to je srdce otroka, nýbrž jen v srdci svobodném, protože to je srdce syna."19 
Věřící lidé se často táží, jak rozpoznat vůli Boží, někdy ji i všelijak "věští" ze svých vlastních pocitů, tendencí či spekulací. Přitom je samozřejmé, že zpravidla je Boží vůlí prostě jen to, abychom přijali své povolání, nároky svého stavu a situace, do níž nás prozřetelnost postavila, zkrátka abychom konali dobře, co konat máme. U Jana od Kříže rozpaky s hádáním Boží vůle nepřevládaly. Z jeho životopisů víme, že i v poslední fázi svého života, kdy se stal oním "autonomním spravedlivým" a dosáhl "svobody ducha", nepřestal být z vnějšího pohledu vzorným a poslušným řeholníkem. Právě proto, že měl plnou vnitřní svobodu, nepotřeboval si svou svobodu teprve dokazovat vnějšími falsifikáty svobody v podobě více či méně svévolných skutků.
Skutečná svoboda je ve své nejhlubší podstatě svobodou od sebe sama pro Boha. Jen tak můžeme naplno, s chutí, radostně a svobodně žít každý své poslání a povolání v celé jeho struktuře: povolání obecně lidské, křesťanské, zvláštní typ povolání v církvi a ve světě i konečně své zcela osobní povolání v rámci daného typu. Dokonalé svobody se sice dosahuje až ve stavu "sjednocení s Bohem" čili jednoty vůlí, nicméně vždy je naší svobodou k tomuto ideálu svobodně a s nasazením směřovat.
Následující poslední kapitola by tématicky patřila spíše na konec II. části pojednávající o kontemplaci. Nabízím ji však až zde, neboť se týká Janova závěrečného svědectví o vrcholném stupni kontemplace, který u mystika předpokládá to, co jsme právě probrali: stav sjednocení s Bohem v plné odevzdanosti a svobodě vůle.

7) Všechno v Kristu jako sdílení božského života
Poznali jsme, že Janova kontemplace je christocentrická, Bůh se nám sděluje v Kristu, Otce vidíme vírou v Syna. To odpovídá Kristovým slovům z řeči na rozloučenou: "...uvidíte mě, protože já žiji i vy budete žít. V onen den poznáte, že já jsem ve svém Otci a vy ve mně a já ve vás." (J 14,19-20) Tato pravda však musí být doplněna. Vzpomeňme na další výrok z téže řeči: "Až přijde on, Duch pravdy, uvede vás do veškeré pravdy, neboť nebude mluvit sám ze sebe, ale bude mluvit, co uslyší. A oznámí vám, co má přijít. On mě oslaví, neboť vám oznámí, co přijme ode mne. Všechno, co má Otec, jest mé. Proto jsem vám řekl, že vám oznámí, co přijme ode mne." (J 16,13-15) 
To, "co má přijít", je naše (a universální) cílová jednota v Kristu, kterou apoštol Pavel nazývá "rekapitulací" všeho v Kristu (Ef 1,10). Duch nám ji už předem vyjevuje, "oznamuje". Uvádí nás tak do "veškeré pravdy", neboť jestliže "všechno, co má Otec", je Synovo, pak Duch to sděluje nám. Tak je kontemplace nejen christická, ale též svatodušní a trinitární. Použiji příměr: hledíme-li na ikonu Krista, pak potřebujeme světlo, abychom ji viděli. V kontemplativním "vidění" víry je tímto světlem Duch svatý, který v nás zpřítomňuje Kristovu zářivou podobu, v  níž poznáváme, kým je Bůh Otec. Tedy očima víry "čteme" ve světle Ducha z tváře Synovy lásku Otcovu. V Duchu se nám skrze Syna sděluje Otec. 
"Všechno" dané v Kristu je tedy sdílením života Božské Trojice. To má svůj význam v mystické teologii. Sv. Jan od Kříže dosvědčuje (opět podobně jako sv. Terezie!), že v poslední etapě duchovního směřování dostává mystická zkušenost trinitární povahu. O této fázi mluví na konci knihy Duchovní píseň a ve svém posledním spisu Živý plamen lásky. V této knize Jan vykládá, jak v duši "tři osoby Nejsvětější Trojice, Otec, Syn a Duch svatý, konají toto božské dílo sjednocení"20.
V první části Plamene se píše: "A nemusíme pokládat za neuvěřitelné, že na duši, vyzkoušené už, očištěné a osvědčené v ohni soužení (...) naplní /Otec světel/ již v tomto životě to, co Boží Syn slíbil, totiž že bude-li ho kdo milovat, přijde k němu Nejsvětější Trojice a učiní si u něho příbytek (srov. J 14,23), to znamená, božsky mu osvítí rozum moudrostí Syna, oblaží jeho vůli Duchem a Otec ho mocně a silně pohrouží v propastném objetí své sladkosti."21
Základní metaforou Plamene je žeh, kauter, který býval používán k léčení, k desinfekčnímu vypalování ran. Ve své básni22, kterou Jan komentuje, mluví o třech věcech: o ruce, doteku a žehu. Jan objasňuje: "Žeh je Duch svatý, ruka je Otec a dotek je Syn."23 Fascinující je na této metafoře to, že "ruka a žeh a dotek jsou v podstatě jedno a totéž", nejedná se o tři různé zkušenosti. Ani nejde o to, že by se skrze "bližší" zkušenost žehu vnímal "vzdálenější" dotek, nejde o to, že by se skrze "bližší" zkušenost doteku poznávala "vzdálenější" zkušenost ruky.
Na jednu stranu je pravda, že ruka, dotek a žeh jsou v této zkušenosti hierarchizované: od ruky pochází dotek a od jejího doteku žeh. Avšak na druhou stranu přeci je v této zkušenosti jednotná, přímá a bezprostřední přítomnost všech tří, toto trojí zakoušeno jedinou zkušeností! 
Svou vrcholnou mystickou zkušenost, účast ve vnitřním sdílení života Nejsvětější Trojice, Jan popsal jako "zvláštní rozkoš při dýchání Ducha svatého v Bohu". Avšak zde se vrací důraz negativní teologie na nevyslovitelnost nevýslovného. Janovi nezbývá, než dodat: "O tomto dýchání plném dobra a slávy a jemné lásky Boha k duši bych nerad mluvil, a ani nechci; protože jasně vidím, že to neumím říci, a zdálo by se, že je to (jen) to, co bych řekl. A Jan po dalších pár řádcích tuto knihu končí prohlášením, že toto "roznícení lásky" je "nade všechno, co se dá povědět a pocítit v Božích hlubinách. Bohu buď čest a sláva in saecula saeculorum. Amen." 
Více (a možná méně rozvážně) o tom pověděl před závěrem své dříve napsané knihy Duchovní píseň. Zde ono dýchání popisuje jako "schopnost, o které duše říká, že jí tam Bůh dá ve sdílení Ducha svatého, který na způsob vanutí oním svým božským dechem velmi vznešeně pozvedá duši a uvědomuje ji a uschopňuje, aby i ona dýchala v  Bohu týmž dechem lásky, kterým Otec dýchá v Synu a Syn v Otci a kterým je sám Duch svatý, jenž na ni dýchá v Otci a Synu ve zmíněném přetvoření, aby ji sjednotil se sebou. Protože by to nebylo opravdové a úplné přetvoření, kdyby se nepřetvořila duše ve tři Osoby Nejsvětější Trojice ve zjeveném a zjevném stupni."
Avšak po těchto slovech opět Janovy nezbývá než typický odkaz negativní teologie na bezmocnost naší řeči: "A tento dech Ducha svatého v duši, jímž ji Bůh přetváří v sebe, je pro ni tak vznešenou a jemnou a hlubokou rozkoší, že to nelze vyjádřit smrtelným jazykem, ani lidský rozum jako takový nemůže něco z toho postihnout..."24 
Teologicky Jan svou výpověď o účasti na "dýchání" Ducha svatého opírá o dvě místa Nového zákona. Svatý Pavel Janovi poskytl výrok: "Protože jste synové, poslal Bůh do našich srdcí Ducha svého Syna, Ducha volajícího Abba, Otče." (Ga 4,6) A z Janova evangelia Jan od Kříže cituje skutečně vrcholnou výpověď tohoto novozákonního spisu. Ježíš v modlitbě před svým odchodem hovoří k Otci o "svých" takto: "A slávu, kterou jsi mi dal, dal jsem jim, aby byli jedno, jako my jsme jedno – já v nich a ty ve mně; aby byli dokonáni v jedno..." (J 17,22-23)

 


Závěr

Viděli jsme v průběhu našeho pojednání, jak dle sv. Jana od Kříže z universální negace vzchází duchovní jas čisté víry. V ní je člověku dáno nepopsatelným způsobem vnímat nevýslovné Slovo, kterým Bůh vyslovuje sebe a všechno, totiž Krista, Boží sebevyslovení a sebedarování. Tak mystik nakonec dospívá ke sjednocení s Bohem, má účast v životě Boží Trojice, neboť přijímá sdílení Božího Ducha, Ducha lásky sdělované mezi Bohem a jeho Slovem, mezi Otcem a Synem. Cestou negace je ovšem umožněna mystická teologie, která je opět v jistém smyslu negativní: o tomto pozitivním božském sdílení totiž sv. Jan od Kříže říká, že je "nelze vyjádřit", je nepochopitelné, neuchopitelné a nevýslovné.

Poznámky:

1 Výstup III.20.1-3
2 Výstup, II.4.5
3 Výstup III.26.5-6
4 Duchovní píseň DPB 14-15.5
5 Duchovní píseň DPB 5.4
6 Výroky o světle a lásce 26
7 Duchovní píseň DPB 23.3
8 Duchovní píseň DPB 5.4
9 Temná noc II 6,1
10 Temná noc II.5,3
11 Temná noc II. 10,3
12 Duchovní píseň DPB 14-15.22-24
13 Temná noc II.10.1-3
14 Výstup II.5.3
15 Výstup I. 11.2-3
16 Výstup III.44.4
17 Temná noc II.1,2; 23,12; 14,3
18 Výstup I.4.6
19 tamtéž
20 Živý plamen lásky, Kostelní Vydří 2001, 2,1
21 Plamen 1,15
22 Komentovaná druhá sloka básně zní: "Ó, příjemný žehu! Ó, ráno blaživá! Ó, hebká ruko! Ó, jemný doteku, který ví, co je věčný život a splácí každý dluh! Když zabíjíš, smrt jsi změnil v život."
23 Živý plamen lásky 2,1
24 Duchovní píseň DPB 38,3-6

Hlaváčkovo náměstí 221, 274 01 Slaný, IČ 708 35 071, tel +420-312 523 648, bank 27-5314400237/0100