Vnitřní modlitba podle sv. Terezie z Avily

Pátek, 25 Březen 2011 00:00

P. David Peroutka ocd

Velká mystička sv. Terezie od Ježíše, duchovní matka bosých karmelitek a karmelitánů, žila v 16. Stol. Ve Španělsku, kde zakládala reformované kláštery. Ještě před tím, než s reformou začala, prošla dlouhou cestu, na níž hledala svůj způsob „stýkání se s Bohem“, života s ním. Jako zakladatelka pak usilovala předat tento „svůj způsob modlitby“ svým spolusestrám i dalším osobám. „Kéž Pán naučí tomuto způsobu modlitby ty, které to ještě neznají. Za sebe vám vyznávám, že jsem nikdy nevěděla, co znamená modlit se s uspokojením, dokud mě Pán nenaučil tomuto způsobu.“

(C 29. 4; 7) Terezii se neosvědčily ani komplikované návody k přemítavému rozjímání, ani naopak pokyny nemyslet v modlitbě na nic a svépomocně vyprázdnit mysl. Její způsob není ani jedno, ani druhé. Popisuje jej zcela jednoduše:

„Při své modlitbě jsem se snažila – jak jsem jen mohla – zpřítomňovat si v sobě Ježíše Krista, naše dobro a Pána; to byl můj způsob modlitby.“ (Ž IV. 7)

„To byl můj způsob modlitby: protože jsem nedokázala přemítat rozumem, snažila jsem se ve svém nitru si zpřítomnit Ježíše Krista…“ (Ž IX. 3)

Je jisté, že se jedná o zpřítomnění Krista v jeho lidství (nikoli pouhého božství). Mohlo by se tudíž zdát, že Tereziin „způsob modlitby“ spočíval podstatně v tom, že si světice svou představivostí vyvolávala Ježíšův fantazijní obraz. Takový výklad Tereziiných výroků by však byl zásadně mylný. Terezie prohlašuje, že nebyla s to rozjímat pomocí představ (Ž IX. 6), a dokonce jasně řekla, že se jí „nikdy nedařilo představit si lidství našeho Pána“ (Ž IV.7). Jak tedy může naproti tomu zdůrazňovat potřebu přítomnosti Krista jako člověka v naší modlitbě? Neprotiřečí si? Řešení a rozuzlení hádanky nalezneme v Tereziině sdělení, které odcitujeme vzápětí, a které kombinuje dva fakty: (1.) Terezie upíná mysl ke Kristu v jeho lidství, (2.) avšak nikoli (především) pomocí fantasijní představy. Jak tedy? Nakolik „je jí zřejmé“, že je s Kristem, a „s jistotou ví“ o jeho skutečné přítomnosti, nakolik „chápe a věří“, že on je zde. Příslušný úryvek zní takto:

„Já nikdy nedokázala myslit na Ježíše Krista leč jako na člověka, ale i tu jsem mohla číst kdovíco o jeho kráse a pozorovat jeho obrazy, a přesto jsem si jej nedokázala představit, leda jako slepec nebo jako někdo ve tmě, kdo jedná s nějakou osobou: je mu zřejmé [ve[1]], že je s ní, neboť jistě ví [sabe cierto], chápe a věří [entiende y cree], že je přítomna – ale nevidí ji.“ (Ž IX. 6)

A jestliže na jiných místech pojednávajících o zpřítomňování Krista Terezie připojovala frázi „to byl můj způsob modlitby“, zde obdobně dodává: „Takovým způsobem tomu se mnou bývalo, když jsem myslila na našeho Pána.“ Je mimochodem zajímavé, že téhož příměru o pobytu v temnotě (a’scuras), v níž přítomnou osobu není vidět, avšak jejíž přítomnost lze „chápat“ (entender) bude Terezie používat pro popis svých mystických vidění Krista (Ž XXVII. 3) a Nejsvětější Trojice (H VII. I. 9). Později si ukážeme, že je zde skutečně obdoba či paralela mezi před-mystickou a mystickou modlitbou.

Z citované pasáže je zřejmé, že zpřítomnění není záležitostí vizuální imaginace, nýbrž poznání. Toto přesvědčení či vědění Terezie vystihuje nadobyčejnou kumulací sloves, která znamenají kognitivní (poznávací) rozumové akty: „poznávat jako zřejmé“, „vědět“, „rozumět“, „být přesvědčen“ resp. „věřit“ (ver, saber, entender,[2] creer). Jestliže tedy Terezie hovoří o tom, že usilovala „zpřítomňovat si“ (representar) Krista, jestliže vybízí své spolusestry, aby v modlitbě hleděly na Krista (C 26. 3), netvoří cílovou podstatu tohoto zpřítomnění imaginativní představa ani příliš složitá rozumová úvaha, nýbrž prosté „vědění“, tj. živá víra,[3] jež ví o přítomnosti Kristově ve věřícím, chápe přítomnost, která zde je. Úvahy a představy nejsou vyloučeny, k tomuto duchovnímu „vnímání“ nám mohou pomoci, ale vlastní tereziánský způsob modlitby v nich netkví. Sloveso representar tu neznamená představit si, ale uvědomovat si přítomnost, rozpoznávat jasnozřivou vírou tuto přítomnost Bohočlověka Ježíše Krista v nás.[4] Toto tereziánské rozjímání bylo právem označeno i termínem modlitba pochopení.[5]

Představy mohou předcházet jako průprava, Terezie svým dcerám nezakazuje takto rozjímat, naopak představivou meditaci schvaluje. A existuje také doprovodná představa, ať už vizuální (např. představa Ježíšovy tváře) nebo představa slov (např. Ježíšova jména, evangelního výroku apod.). Taková doprovodná představa však netvoří nejvlastnější obsah modlitby, nýbrž je nanejvýše čímsi, co je spojeno s podstatným obsahem orantova mentálního aktu, totiž s věděním či poznáním Boží lásky zjevené v Kristu, s pojmem a vědomím Boží slávy vyjevené a vyslovené v osobě Bohočlověka. Tento poznatek či pojem není výsledkem přirozených úvah, nýbrž je aktem víry. Zpřítomnění Krista v modlitbě křesťana tedy znamená prostý pohled živé a hluboké víry, pohled věřící mysli ke Kristu. Tento pohled však ve své podstatě nemíří jen k takové či onaké Ježíšově fyzické podobě, nýbrž k samotnému tajemství a pravdě ukřižovaného a vzkříšeného Krista, který je láskyplně přítomen v nás. Vždyť sám Kristus říká: „Vy mě však uvidíte, protože já žiji, i vy budete žít. V ten den poznáte, že já jsem ve svém Otci a vy ve mně a já ve vás.“ (J 14,19b–20)

Mnozí znalci Tereziiny nauky již dostatečně zdůraznili, že Tereziin pohled ke Kristu nebyl především úkonem fantazie. T. Alvarez praví: „Terezie si nedokáže Krista představovat a ani jí o to v modlitbě nejde. Celá její snaha míří k tomu, aby si jej zpřítomnila, což znamená prožila skutečnost jeho přítomnosti… Neoddávala se při tom scénografickým představám, ani nefixovala svou pozornost na druhotné detaily týkající se osobní fyziognomie či podoby tváře.“[6] G. Stinissen říká: „Práce představivosti a rozumu jsou nanejvýše přípravou k hlubšímu kontaktu, v němž se setkává ‚já‘ a ‚ty‘.“[7] E. Renault píše: „Vnitřní zpřítomnění Krista, o kterém Terezie mluví, tedy není imaginativní, nýbrž patří do řádu víry, živé víry, jež vnímá Kristovu přítomnost, aniž by ho viděla.“[8] A v návaznosti na Renaulta píše P. V. Kohut: „Jde o to ‚znovu učinit přítomným‘ (re-presentar) Krista pro naše vědomí, a to ne na základě nějaké ‚intelektuálské spekulace‘ rozumového přemítání (srov. Ž XIII. 11) nebo ‚virtuálního kina‘ představivého zobrazování (srov. Ž IV. 7), nýbrž s pomocí temného úkonu víry…“[9]

Terezie se díky literatuře, kterou měla k dispozici, seznámila se dvěma protikladnými přístupy k modlitbě, které byly často pokládány za dvě fáze života modlitby: nejprve se koná modlitba pomocí metodického diskursivního a fantazijního rozjímání (ke kterému existovaly různé, často velmi komplikované návody), později má duše spočinout v mlčenlivém klidu kontemplace. V této druhé etapě modlitby doporučovala duchovní literatura, kterou Terezie četla, nemyslet na nic. Tereziina modlitba však nespočívá v jednom ani v druhém: ani v kvietismu usilujícím nemyslet na nic, ani v metodickém fantazijním rozjímání. Tereziiným způsobem modlitby je niterný a prostý pohled víry ke Kristovu tajemství, v němž je nám Bohem dáno vše a v němž my se zcela dáváme Bohu. E. Renault o Terezii říká: „Takto se vyvarovala dvou možných scestí: jak abstrakce, jež je vlastní spiritualitě odhlížející od vtělení [Kristova], tak i přílišné smyslovosti, jež je vlastní povrchní zbožnosti. Takto, opřena o jistotu víry v živoucí přítomnost Kristovu, zhodnocuje pravdu o vtělení…“[10]

Na základě toho, co jsme si nyní vyložili, si můžeme výše probírané zdánlivé protiklady a jejich řešení si naznačit následujícím schématem:

Teze: Zpřítomňovat si Krista: „Při své modlitbě jsem se snažila – jak jsem jen mohla – zpřítomňovat si v sobě Ježíše Krista, naše dobro a Pána; to byl můj způsob modlitby.“ (Ž IV. 7) „To byl můj způsob modlitby: protože jsem nedokázala přemítat rozumem, snažila jsem se ve svém nitru si zpřítomnit Ježíše Krista…“ (Ž IX. 3) [N]esmíme se odlučovat od nejsvětějšího lidství našeho Pána Ježíše Krista, našeho jediného dobra a léku. Nemohu uvěřit, že si tak někteří počínají. Asi se neznají, zato však škodí jak sobě, tak druhým. Ne-li nic jiného, tak je jisté, že nikdy nevstoupí do posledních dvou komnat…“ (H VI. VII. 6) 

Antiteze: Neschopnost představit si Krista: „…mám tak slabou fantazii, že se mi nikdy nedařilo představit si lidství našeho Pána, ač jsem dělala vše možné.“ (Ž IV. 7) „Byla jsem tak málo schopná rozumem si představovat věci, že pokud jsem je před tím neviděla, nepomohla jsem si fantazií, jak činí jiné osoby, které si mohou vytvářet představy, na něž se soustředí.“ (Ž IX. 6) 

Syntéza – nikoli představa, nýbrž („temné“) poznání Krista, prostý pohled živé a hluboké víry: „Já nikdy nedokázala myslit na Ježíše Krista leč jako na člověka, ale i tu jsem mohla číst kdovíco o jeho kráse a pozorovat jeho obrazy, a přesto jsem si jej nedokázala představit, leda jako slepec nebo jako někdo ve tmě, kdo jedná s nějakou osobou: je mu zřejmé, že je s ní, neboť jistě ví, chápe a věří, že je přítomna – ale nevidí ji. Takovým způsobem tomu se mnou bývalo, když jsem myslila na našeho Pána.“ (Ž IX. 6) (Podobně na mystické úrovni: imaginativní vize v VII. komnatě přestanou, zůstane trvalé rozumové vidění, vision intelectual, Kristova lidství a Božské Trojice; viz R 6. 3)

Můžeme se nyní ptát: doporučuje Terezie rozjímání čili meditaci nebo nikoli? Právě naznačený způsob modlitby je v jistém smyslu slova ještě modlitbou rozjímavou, avšak nikoli jako diskursivní scénografické přemýšlení (např. o událostech Kristova života), což by dle Terezie bylo spíše „unavováním rozumu“ (Ž XI. 9).

Příkladem metodického přemítání nám mohou být instrukce Tereziina současníka sv. Ignáce z Loyoly (1491–1556). Např. Ignácův návod k rozjímání o Kristově narození začíná takto: „…uvidím místo [události]; bude to zde vidět zrakem představivosti cestu z Nazareta do Betléma a pozorovat její délku, šířku a zda je ta cesta rovná či přes úvaly a stráně; rovněž pohlédnout na místo neboli jeskyni Narození, jak bylo velké, jak malé, jak nízké, jak vysoké a jak bylo upraveno … vidět osoby, totiž vidět Naši Paní a Josefa a služku, a Ježíška, jakmile se narodí … pozorovat a všímat si a nazírat na to, co [osoby] mluví, a obraceje to na sebe samého, čerpat z toho nějaký prospěch … pozorovat a uvažovat, co činí…“[11]

Podobné diskursivní a imaginativní rozjímání Terezie zcela nevylučuje (srov. C 19. 1). Načrtává je takto: „Meditací nazývám mnohé přemítání rozumem [jež se koná například] tímto způsobem: Začneme přemýšlet o milosti, kterou nám Bůh udělil, když nám dal svého jediného Syna, a nezastavíme se tam, nýbrž jdeme dál k tajemství celého jeho slavného života; nebo začneme modlitbou v zahradě [getsemanské] a rozum se nezastaví, dokud není [Kristus] přibit na kříž; nebo si vezmeme jedno místo z pašijí, řekněme třeba zatčení, a procházíme toto tajemství tak, že podrobně uvažujeme o věcech, o nichž se tu lze přemýšlet a cítit je, jako Jidášova zrada nebo útěk apoštolů a všechno ostatní…“ (H VI. VII. 10) Přemítavá mediace může mít různá témata; Terezie říká, že lze „…přemýšlet o tom, čím je svět a co dlužíme Bohu, uvažovat o velikosti utrpení [Páně], o nedostatečnosti naší snahy mu sloužit, a o tom, jak mnoho on dává těm, kdo jej milují…“ (Ž IV. 8) Při rozjímání máme „vidět cenu přátelství, kterou za nás zaplatil, a kolik nás miluje“ (Ž VIII.5); máme „uvažovat naši nízkost a nevděčnost k Bohu, co všechno on pro nás učinil, jeho pašije v tak velkých bolestech, útrapy jeho života, kolik nás miluje, těšit se pohledem na jeho díla, na jeho velikost – a mnoho jiných věcí...“ (Ž X. 2). V rozjímání „myslíme na to, co pro nás pán podstoupil, zkoumáme tuto myšlenku, (...) myšlenku o věčném životě, ve který doufáme, o lásce, kterou k nám měl Pán, o jeho zmrtvýchvstání...“ (Ž XII. 1) V knize Život Terezie učí meditaci v rámci pojednání „způsobech zavlažování zahrady“ (o způsobech vnitřní modlitby), rozjímání je prvním typem vnitřní modlitby. Také již zde bere jako příklad rozjímání pašijí: „…je dobré nějakou chvíli přemítat a myslet na to, kdo tu trpí, jak trpí, proč trpí, pomyslet na lásku, s jakou trpí.“ (Ž XIII. 22) A také máme Pána „kontemplovat vzkříšeného a vidět, jak vychází z hrobu (...); s jakou slávou opouští bitevní pole, na němž získal království bez konce, o které se nyní chce rozdělit s vámi, tím že vám dává sám sebe! (C 26. 4–5) 

Tedy světice přemítavou meditaci schvaluje. Avšak hned dodává: „Ovšem není třeba se hledáním příliš unavovat, máme být s Pánem a utišit rozum.“ (Ž XIII. 22) (Víme již, že výrazem „rozum“ se míní spíše představivost.) Terezie radí: „A tedy ti, kteří umí přemítat rozumem, nemají tomu věnovat celou dobu modlitby, i když se jim zdá, že by neměli mít žádnou neděli, ba ani chvíli odpočinku. Když nehloubají, mají dojem, že ztrácejí čas, zatímco já to považuji za hodně velký zisk. Ať si raději představí, že jsou s Ježíšem Kristem, ať s ním mluví, ať se těší, že mohou být s ním, aniž by unavovali rozum.“ (Ž XIII. 11; srov. H IV. I. 6). Máme tedy v modlitbě suspendovat (odstavit) mentální činnost?

Opět můžeme nabýt dojmu, že si Terezie protiřečí, vždyť jinde podotýká, že (pokud se nám ještě nedostalo vlité kontemplace) nelze svépomocně „zarazit myšlení a nemít z toho větší škodu než prospěch“ (H IV. III. 4, srov. VI. VII. 12), říká, že „ustaneme-li v rozumové činnosti, zůstaneme chladní a zhlouplí“ (Ž XII. 5). Varuje nás, že naše úsilí umlčet rozum a nemyslet na nic bude mít za důsledek neklid fantazie a mnoho roztržitých myšlenek (H IV. III. 5–6). I pro ty, kdo již stanuli na prahu vlité kontemplace platí, že odstaví-li na vlastní pěst a unáhleně činnost rozumu, zůstanou nakonec „vyprahlí jako kus dřeva“ a místo pokroku se vrátí zpět (Ž XXII. 18).

Řešení dilematu přináší Tereziino upozornění, že přípravou duše pro vlitou kontemplaci je „…bez hluku a násilí se postarat o to, aby zabránila rozumu přemítat, avšak neodstavit jej, ani nevyloučit myšlení, nýbrž je zaměřit na to, aby si připomínala Boží přítomnost a kým on je.“ (H IV. III. 7) Čili Terezie schvaluje, aby ti, kdo dovedou meditovat diskursivním a fantasijním způsobem, takovouto metodu s užitkem uplatnili, avšak nemají u ní zůstat po celou dobu modlitby. Mají přejít k jinému, pokojnějšímu způsobu rozjímání či meditace, jež spočívá nikoli (na jednu stranu) v namáhání rozumu, ani (na stranu druhou) ve svépomocném úplném odstavení rozumu, nýbrž v prostém pohledu věřící mysli k Boží láskyplné přítomnosti, k tomu, „kým on je“, jak se dal poznat, tj. k tajemství ukřižovaného a zmrtvýchvstalého Krista, který je s námi jako „dobrý přítel“. (C 26. 1)

V následujících oddílech si všimneme dalšího rozvoje modlitby: nejprve se od (eventuálního) přemítání přechází ke ztišenému zpřítomnění Krista (které již bylo v přemítání připravováno předjímáno), k tichému pohledu rozjímající mysli na Krista. Tato orientace ke Kristovým tajemstvím má být ovšem v jistém smyslu ještě více „zvnitřněna“, interiorizována, v tzv. „modlitbě usebrání“, v nalézání Pána v sobě – nejprve díky aktivnímu usebrání, poté i ve vlitém usebrání, jež tvoří přechod k modlitbě mystické.

Opět si zdánlivé protiklady a jejich řešení schematicky znázorněme: 

Teze: Opouštět (imaginativní) přemítání: „Ovšem není třeba se hledáním příliš unavovat, máme být s Pánem a utišit rozum [= utišit schopnost představivého přemítání].“ (Ž XIII. 22) „A tedy ti, kteří umí přemítat rozumem, nemají tomu věnovat celou dobu modlitby, i když se jim zdá, že by neměli mít žádnou neděli, ba ani chvíli odpočinku. Když nehloubají, mají dojem, že ztrácejí čas, zatímco já to považuji za hodně velký zisk. Ať si raději představí, že jsou s Ježíšem Kristem, ať s ním mluví, ať se těší, že mohou být s ním, aniž by unavovali rozum.“ (Ž XIII. 11; srov. H IV. I. 6)

Antiteze: Neodstavovat svépomocí rozum: „…jestliže jeho Velebnost nezačala působit, abychom byly pohrouženy [tj. nebylo-li ještě dáno alespoň vlité usebrání], nemohu pochopit, jak může být myšlení zadrženo, aniž by z toho nevzešlo více škody než užitku.“ (H IV. III. 4, srov. VI. VII. 12) „Jestliže se [duše] snaží umlčet rozum, nalézá se v tím větší vyprahlosti a případně i představivost je neklidnější…“ (H IV. III. 5) „…ustaneme-li v rozumové činnosti, zůstaneme chladní a zhlouplí…“ (Ž XII. 5), „…vyprahlí jako kus dřeva…“(Ž XXII. 18).

Syntéza – nikoli autosuspenze, nýbrž zklidnění rozumu: „…bez hluku a násilí se postarat o to, aby zabránila rozumu přemítat, avšak neodstavit jej, ani nevyloučit myšlení, nýbrž je zaměřit na to, aby si připomínala Boží přítomnost, a kým on je.“ (H IV. III. 7) („Kým on je“ projevil Bůh nejvíce a zcela v Kristu, tedy jde opět pohled víry k přítomnosti Boží v Kristu.)

Zbývá dodat, že se tato kristocentrická vnitřní modlitba má – dle Terezie – progresivně stávat obratem do nitra, tzv. „modlitbou usebrání“, v níž je Bůh či Kristus nalézán ve vlastním nitru, v nás jako střed či hlubina duše, je nalézán jako náš nejhlubší vnitřní zdroj. (Život modlitby je proto zároveň celoživotním procesem osvobozování se od závislosti na nepravých zdrojích, na „rozpukaných cisternách“.)